«در قبض مبیع کلی و یا نشر در افراد معدود اجازه و تعیین فروشنده شرط است و در صورت امتناع او از تعیین باید به وسیله دادگاه الزام به تعیین شود» ذکر کرده‌اند. ^[۶۸]و بیان داشته اند که قبض در این گونه موارد یک عمل حقوقی مستقل یک جانبه یعنی ایقاع محسوب می شود.اما این دلیل بر آن نیست که تسلیم در مبیع کلی عمل حقوقی است و به اذن بایع نیاز دارد. از طرف دیگر قبض مشتری نیز یک عمل حقوقی نیست و بدون اذن وی نیز محقق می شود.برخی از استادان حقوق معتقدند از آنجایی که برای قبض،اهلیت ایفاءکننده لازم است ‌بنابرین‏ قبض یک عمل حقوقی مستقل ایقاع است.^[۶۹]

اما همان‌ طور که قبلاً گفته شد لزوم تعیین مصداق از طرف متعهد،نباید این توهم را اجرا کند که تسلیم یا تأدیه یک عمل حقوقی است و قبض مشتری نیز یک عمل حقوقی نیست و بدون اذن وی نیز محقق می شود.بلکه چنان که برخی از استادان نیز گفته اند:«قبض عمل مستقل نیست و نیاز به اذن فروشنده ندارد.^[۷۰]منتها برای این که خریدار بتواند مبیع را تصرف کند،باید فرد آن در خارج معین باشد .پس در فروش عین معین هرگاه فروشنده مانعی در راه تصرف خریدار ایجاد نکرده باشد ، او می‌تواند بدون اذن فروشنده مبیع را در اختیار بگیرد و همچنین در فرضی که مبیع کلی است . ولی فروشنده یا حادثه ای باید فرد آن را معین کرده باشد»^[۷۱] .‌بنابرین‏ می‌توانیم بگوییم که تسلیم و قبض نوعی اجرا و ایفاء است.^[۷۲] که در زمره وقایع حقوقی قرار دارد و لزوم داشتن اهلیت برای فروشنده یا خریدار دلیل به عمل حقوقی مستقل قبض و تسلیم نیست . بلکه قانون گذار این قید را برای حمایت از افراد محجور قرارداده است.^[۷۳]

بند دوم: مبنای تسلیم

در این که چرا باید فروشنده مبیع را به خریدار تسلیم و یا خریدار ثمن را به فروشنده تسلیم کند چندین احتمال وجود دارد.

۱- یک احتمال آن است که چون هرگاه مبیع عین معین باشد ،به موجب عقد ملکیت مبیع به مشتری منتقل می‌گردد .پس از عقد، بایع ملک دیگری را در تصرف دارد و از آنجایی که تصرف مال غیر نامشروع می‌باشد بایع باید آن را به مالکش بدهد.^[۷۴]و نباید بدون اذن مالک (خریدار) آن را در تصرف خویش نگاه دارد.^[۷۵]

۲- ممکن است گفته شود که لزوم تسلیم مبیع ،ناشی از التزام به انتقال مالکیت مبیع است .^[۷۶]

۳- و یا اینکه ممکن است گفته شود الزام فروشنده به تسلیم مبیع ریشه قراردادی دارد ‌به این صورت که ملزم بودن هریک از طرفین به تسلیم ،ناشی از شرط وتعهد ضمنی در عقد بیع ،که یک عقد معاوضی است ، می‌باشد. یعنی طرفین معامله علاوه بر آنکه عوضین را به یکدیگر تملیک می‌کنند در ضمن متعهد می‌شوند که آنچه را تملیک شده به منتقل الیه آن تسلیم نمایند.پس از نظر تحلیل حقوقی بیع عبارت است از تملیک مورد و تعهد به تسلیم آن.^[۷۷]

قانون مدنی ملزم بودن بایع مبنی بر تسلیم مبیع را ناشی از آثار بیع صحیح تلقی ‌کرده‌است . ‌بنابرین‏ الزام طرف معامله به تسلیم مورد معامله به دلیل ممنوع بودن تصرف در مال غیر نیست.^[۷۸] بلکه ریشه قراردادی دارد و ناشی ‌از عقد بیع است و هدف نهایی از بیع این است که خریداربتواند در آن تصرف کند.

در تأیید این احتمال قسمت اخیر ماده ۳۴۸ قانون مدنی بیان داشته که اگر بایع قدرت بر تسلیم نداشته باشد ،بیع باطل است و این ماده نشان می‌دهد که بیع از لحاظ تحلیلی علاوه بر تملیک که به محض وقوع عقد به وجود می‌آید،شامل تعهد بر تسلیم نیز است. ‌بنابرین‏ اگر در عقد،تعهد به تسلیم تحقق نیابد ،اثری برآن مترتب نمی گردد.

بند سوم:تعهد به دادن اطلاعات لازم درباره مبیع

از آنجایی که تسلیم مفهومی عرفی و معنوی دارد و تسلیم تنها مفهوم مادی نیست ،بایع باید مبیع را به گونه ای در اختیار خریدار قرار دهد که بتواند از آن استفاده کند.‌بنابرین‏ بایع باید اطلاعات لازم برای چگونگی بهره برداری از مبیع را به طور کامل در اختیار خریدار قرار دهد و تا قبل از آن تسلیم به طور کامل محقق نشده است .

البته تعهد به دادن این اطلاعات بستگی به مبیع دارد که دادگاه بایدتشخیص دهد که در آن مورد بدون دادن اطلاعات،تسلیم به مفهوم عرفی در آن انجام شده است یا نه؟و همچنین اگر بایع به طور ضمنی تعهداتی را بر عهده گرفته باشد آن ها را نیز باید انجام دهد. و گرنه به عنوان مثال اگر بایع متعهد شده باشد که همه اطلاعات لازم درباره ی عیوب پنهان و آشکار مبیع را به اختیار خریدار قرار دهد و بایع ‌به این تعهد خود عمل نکند نه تنها تسلیم را به طور کامل انجام نداده است اگر خسارتی هم به وجود آید،مسئول جبران آن ها می‌باشد.البته گروهی از استادان حقوق ^[۷۹] مسئولیت فروشنده را در این باره قراردادی نشمرده اند و او را به استناد قاعده تسبیب^[۸۰] مسئول دانسته اند.

گفتار سوم:کیفیت تسلیم

‌در مورد نحوه و چگونگی تسلیم با توجه به انواع مبیع اختلاف نظر وجود دارد.مشهور فقهای امامیه ^[۸۱] و برخی از فقهای عامه ^[۸۲] ‌در مورد چگونگی تسلیم و قبض اموال غیر منقول معتقدند که باید به صورت تخلیه باشد یعنی باید تمام موانع بین مبیع و مشتری برداشته و مشتری متمکن از آن شود.اما ‌در مورد اموال منقول اختلاف نظر وجود دارد.برخی اعتقاد دارند که تسلیم اموال منقول مانند اموال غیر منقول باید به صورت تخلیه باشد.^[۸۳] و عده ای معتعقدند در حیوان به نقل و در مکیل و موزون و معدود و قماش به قراردادن آن در دست حاصل می شود .^[۸۴] قانون مدنی تشخیص کیفیت تسلیم را به عرف واگذار نموده است . و در ماده ۳۶۹ قانون مدنی می‌گوید:«تسلیم به اختلاف مبیع به کیفیات مختلف است و باید به نحوی باشد که عرفاً آن را تسلیم گویند.»

اگر موضوع تسلیم مال منقول باشد مثل کتاب ،اتومبیل،تسلیم مادی است و وقتی محقق می شود که بایع آن ها را به دست خریدار بدهد و خریدار بتواند آن را بردارد و قبض کند و اگر مال غیر منقول باشد مانند خانه،زمین ،رفع ید از آن و دادن کلید به خریدار می‌باشد.

حیات طیبه از دیدگاه فیلسوفان و متفکران مسلمان

تفسیر حیات معقول از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری

علامه جعفری در توصیف حیات معقول یا به عبارتی «حیات ‌آن‌چنان‌که باید باشد» ابتدا به آیاتی از قرآن کریم که ‌به این نوع حیات اشاره دارد می‌پردازند. ازجمله‌ی این آیات می‌توان به آیه ۹۷ سوره نحل اشاره کرد که می‌فرماید: «من عمل صالحا من ذکر او انثی فلنحیینه حیاه طیبه»(هر کس از مرد یا زن عمل صالح انجام دهد، او را با “حیات پاکیزه” (که همان حیات معقول است) احیاء می‌کنیم.) و یا در آیه ۱۶۲ سوره‌ی انعام می‌فرماید: «یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیات الدنیا و فی الاخره (خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با قول ثابت در حیات دنیوی و اخروی ثابت می‌کند.)

علامه جعفری در توضیح این آیه بیان می‌کنند که ‌این یک مختص اساسی “حیات معقول” است که زندگی آدمی بر مبنای اصول و قوانین عقلانی ثابت بوده باشد و وحدت تکاملی حیات و شخصیت در مجرای دگرگونی‌ها و تغییرات رو بنائی محفوظ و ثابت بماند این ثبات و پایداری بدون تکیه‌بر آن اصول و قوانین امکان‌ناپذیر است.

با نظر به مجموع اوصاف مثبت و سازنده انسانی و با توجه به نتایج عینی زندگی حیوانی انسان‌ها در گذرگاه قرون و اعصار و با دقت در شور و اشتیاق سوزان خردمندان و هشیاران و با در نظر گرفتن عظمت‌های رشد یافتگان تاریخ می‌توان «حیات معقول» را به‌این‌ترتیب تعریف کرد که؛ حیات معقول عبارت است از: «حیات آگاهانه‌ای که نیروها و فعالیت‌های جبری و جبر نمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفان در اختیار، در مسیر هدف‌های تکاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می‌شود، وارد هدف اعلای زندگی می‌کند این هدف اعلا شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است.»

علامه محمدتقی جعفری حیات معقول را دارای دو عنصر مهم می‌دانند. یکی «حیات آگاهانه» یعنی آگاهی از خویشتن؛ ‌به این معنی که هیچ انسانی نمی‌تواند ادعای برخورداری از “حیات معقول” نماید مگر اینکه از هویت و اصول و ارزش‌های حیات خویش آگاه بوده باشد. به همین دلیل است که دین اسلام همواره درباره‌ تحصیل آگاهی به خویشتن تأکید می‌کند.

عنصر دوم حیات معقول شامل تنظیم نمودن نیروها و فعالیت‌های جبری و شبه جبری زندگی طبیعی در مسیر هدف‌های تکاملی است.

“حیات معقول” از مرحله رهایی شروع می‌شود و از آزادی عبور می‌کند در مرحله والای اختیار شکوفا می‌شود. (جعفری،۱۳۶۰)

تعلیم و تربیت در حیات معقول

با این توصیف از حیات معقول علامه جعفری معتقد است که تعلیم و تربیت در “حیات معقول” عبارت است از تقویت عوامل درک و فراگیری واقعیات حیات اصیل و تحریک نونهالان جامعه برای انتقال تدریجی از “حیات طبیعی محض” به ورود در “حیات معقول”.

ایشان بیان می‌دارند که وقتی می‌گوییم: وظیفه اساسی تعلیم و تربیت عبارت است از انتقال دادن کودکان و جوانان و حتی میان‌سالان و بزرگ‌سالان از حیات طبیعی محض به حیات معقول، مقصود این نیست که به وسیله تعلیم در دو یا سه روز از کودک هفت‌ساله یک ابن‌سینا به وجود بیاوریم. بلکه مقصود ما این است که باملاحظه‌ی شرایط و اصول علمی تعلیم و تربیت، این حقیقت را برای انسان‌هایی که روی آنان کار سازندگی انجام می‌گیرد تلقین کنند که آنچه به عنوان واقعیت قابل‌آموزش یا پرورش به آنان عرضه می‌شود، یکی از مختصات خود آنان است. به عبارتی وظیفه اساسی تعلیم و تربیت در”حیات معقول” این است که از راه آگاهی صحیح از وضع روانی انسان‌های مورد تعلیم و تربیت هر حقیقتی شایسته که برای فراگیری القاء می‌شود، انسان متعلم و مورد تربیت آن را یکی از پدیده‌های ذات خود احساس کند، چنان که غذا و آشامیدن آب را ضرورتی برای احساس ذاتی بودن گرسنگی و تشنگی خود می‌داند.

اگر تعلیم و تربیت غیرازاین باشد و اشخاص مورد تعلیم و تربیت، حقایقی را که برای آنان طرح و تلقین می‌شود بیرون از ذات خود تلقی نموده و استعدادها و نیروهای درونی خود را نادیده بگیرند و تدریجاً آن‌ ها را سرکوب کنند مانند لوحه‌ی ناآگاه و بی‌اختیاری خواهد بود که هرلحظه‌ای یک‌قلم بیگانه خطی یا شکلی روی آن می‌کشد. (جعفری،۱۳۶۰)

حیات حقیقی انسان از منظر جوادی آملی

بر پایه آیات قرآن کریم انسان‌ها حقوقی دارند که مهم‌ترین آن‌ ها حق حیات است، زیرا حفظ سایر حقوق در پرتو حقّ حیات صورت می‌گیرد. حیات در فرهنگ قرآن با حیات در فرهنگ‌های بشری متفاوت است.

توضیح اینکه انسان‌ها سه دسته‌اند: برخی تنها «حیات نباتی» دارند و مانند نهال، هدف وهمتی جز تغذیه و نمو خوب بدنی و نو پوشیدن ندارند. چنین افرادی گرچه دارای ادراک غذا، فربهی و… هستند؛ ولی از هر گونه گرایش‌های اجتماعی، مقام و جاه بی‌بهره‌اند؛ چه رسد به علوم و معارف.

بعضی از حیات گیاه و حیات حیوانی برخوردارند و به عواطف، حب و بغض، شهوت، غضب، جاه‌طلبی و مقام‌خواهی خویش سرگرم‌اند. راهنمای قوای علمی و عملی اینان، وهم و خیال است؛ نه عقل و نقل (وحی)، ازاین‌رو مقام‌خواهی و ارادت و کراهت‌های قلبی آن‌ ها بر محور وهم و سنت‌های قومی و جاهلی آنان است؛ نه عقل و سنت‌های الهی. اینان در حیات حیوانی مانده و ازاین‌رو نکوهش شده‌اند: (اُولئِک کالأنعامِ بَل هُم أضَلُّ اُولئِک هُمُ الغافِلون). (سوره اعراف، آیه ۱۷۹)

برخی که کم شمارند از حیات انسانی نیز برخوردارند. آنان همه شئون علمی و عملی خود را باعقل نظری و عملی و وحی آسمانی تنظیم می‌کنند. قرآن کریم تنها این گروه را زنده می‌داند، زیرا قرآن از موحّد به زنده‌یاد می‌کند و کافر را برابر او قرار می‌دهد؛ یعنی انسان یا زنده است یا کافر: (لِینذِرَ مَن کانَ حَیاً ویحِقَّ القَولُ عَلَی‌الکافِرین)(سوره یس، آیه ۷۰)

و این تقابل، نشانِ زنده‌بودن موحد و مرده بودن کافر است، حاصل اینکه مهم‌ترین حقِ انسان، حقِ حیات انسانی است و حیات انسانی در فرهنگ قرآن ایمان و اعتقاد به خدا و آشنایی به معاد و علوم و معارف الهی است که از آن به «حیات طیب» یاد می‌کند: (مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکرٍ أو اُنثی وهُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیینَّهُ حَیاهً طَیبَهً)(سوره نحل، آیه ۹۷) و امیرمؤمنان حضرت علی (علیه‌السلام) درباره آن فرمود: «التوحید حیاه النّفس». (جوادی آملی،۱۳۸۸: ۵۸۷)

نگاه قرآنی در تعریف و تبیین حیات حقیقی انسان به گونه‌ای است که او را به سعادت رهنمون و از معاطبه شقاوت رهایی می‌بخشد، زیرا هیچ عاملی جز دینْ موصلِ مقصد غایی او نیست.

این کار باعث شد که تحقیقات بعدی زوج درمانگران به سمت شناسایی اهمیت مداخله عوامل شناختی و الگوهای تعامل رفتار سوق داده‌شود(داتیلیو و بیرشک، ۱۳۸۵).

قبل از ارائه نظریه های اصلی خانواده درمانی، اینگونه مطرح شده‌بود که شناختارها را می‌توان به عنوان بخش فرعی درمان رفتاری مورد استفاده قرار داد، اما در دهه ۱۹۸۰ عوامل شناختی در کانون اصلی توسعه منابع پژوهشی و درمانی زوج‌ها قرار گرفتند و مستقیم تر و ساختارمندتر از آنچه در سایر رویکردهای نظری زوج درمانی وجود داشت، وارد درمان شدند. با مطرح شدن تحریف‌های شناختی و ادراکات نادرست در درمان زوج‌ها، توجه درمانگران به استنباط‌ها و باورهای طرفین نسبت به هم معطوف گشت و استفاده احتمالی از این باورها برای پیداکردن راهی برای رهایی از بن‌بست‌های رابطه‌ای، مورد توجه قرار گرفت(اپشتاین و باکوم،۱۹۸۹).

ارزیابی شناختی و روش‌های مداخله‌ای، از درمان انفرادی به عاریه گرفته‌شد و برای استفاده ‌در مورد زوج‌ها مطابقت داده‌شد. همانند درمان انفرادی، برای تقویت قابلیت زوجین در ارزیابی و تغییر شناختارهای مشکل‌ساز، مداخلات ارتباطی و حل مشکل نیز می‌گردند(اپشتاین و باکوم، ۲۰۰۲).

روش‌های ارزیابی بالینی در زوج‌درمانی شناختی– رفتاری مصاحبه های انفرادی و مشترک با زوج‌ها، پرسشنامه‌هایی که خود افراد پر می‌کنند و مشاهده تعامل زوج‌ها توسط درمانگران، سه روش اصلی ارزیابی بالینی هستند.

اهداف ارزیابی نیز به قرار زیر است:

الف) شناخت نقاط قوت و خصوصیات مشکل‌دار فرد، زوج و محیط

ب) مشخص کردن عملکرد فعلی افراد در طول مراحل و تغییرات رشدی آن ها

ج)شناخت جنبه‌های شناختی و عاطفی تعامل زوج‌ها که می‌تواند صرف مداخلات درمانی باشد(اپشتاین و باکوم، ۲۰۰۲).

۲-۵- فرایند درمان در زوج‌درمانی شناختی- رفتاری

هنگام به کارگیری مدل شناختی-رفتاری، آموزش زوج‌ها در این زمینه بسیار مهم است و ساختار مشارکتی این رویکرد موجب می‌گردد که زوج‌ها به وضوح اصول و روش‌های آن را بفهمد.

در ابتدا درمانگر آموزش مختصر، مدل را مرور کرده و به صورت دوره‌ای، در حین درمان، مفاهیم مشخص‌شده را گوشزد می‌کند. علاوه بر ارائه این سخنرانی‌های کوچک، درمانگر اغلب از همسران می‌خواهندتا با مطالعه بخش‌هایی از کتاب‌های مرتبط، کتاب‌درمانی انجام دهند. در ادامه، زوج‌ها باید آگاه ‌باشند که تکالیف کار در خانه بخش مهمی از درمان است. کتاب درمانی یکی از روش‌هایی است که به آن ها کمک خواهد‌کرد، با متد درمان آشنا شوند. ‌بنابرین‏ طرفین با مراحل درمان همگام شده و احساس مسئولیت‌پذیری در قبال افکار و رفتارشان تقویت می‌شود. درمانگر به زوجین اطلاع می‌دهد که جلسات طوری طراحی می‌شود که درمان در جهت دستیابی به اهدافی خواهد بود که در حین مرحله ارزیابی ‌در مورد آن به توافق رسیده‌اند. بخشی از فرایند این روش این است که درمانگر و زوج یک دستور جلسه ویژه در ابتدای هر جلسه تعیین کنند. مسئله دیگر وضع کردن قوانین زمینه‌ای برای رفتار کردن مراجعان درون و بیرون از جلسات است(داتیلیو و بیرشک، ۱۳۸۵).

۲-۶- مداخلات درمانی در زوج درمانی شناختی- رفتاری

مجموعه مداخلات درمانی در زوج درمانی شناختی- رفتاری شامل مداخلات شناختی، مداخلات رفتاری، مداخلات ارتباطی و آموزش حل مسئله می‌باشد که در ادامه به تفصیل به هر یک از این موارد پرداخته می‌شود.

مداخلات درمانی جهت تغییرات شناختی

شناخت درمانی ثابت کرده زن و شوهر می‌توانند با اتخاذ رفتاری متواضع‌تر و با تجدید نظر در ذهن‌خوانی بی‌مورد و لاجرم اجتناب از نتایج منفی حاصل از آن و با بررسی بیشتر برداشت‌ها و با در نظر گرفتن توضیحات و تبینات دیگری برای آنچه شریک زندگیشان انجام می‌دهد، رفتار منطقی‌تری داشته‌باشند. جوهر شناخت درمانی در زندگی زناشویی را بررسی انتظارات غیرواقع‌بینانه و طرز تلقی‌های مخرب و توجیهات منفی بی‌مورد و نتیجه‌گیری‌های غیرمنطقی تشکیل می‌دهد، شناخت درمانی با تأکید به ارتباط صحیح میان زن و شوهر و با اصلاح طرز نتیجه‌گیری آن ها در تبادل یکدیگر، با کاستن از شدت خصومت‌ها روابط منطقی‌تری میان خانواده ها ایجاد کرده‌است(بک، ۱۳۸۵). درمانگران پیشنهاد می‌کنند شناخت درمانی زوجین باید عقاید درباره روابط را به طور کلی و عقاید یا شناخت درباره روابط را به طور اختصاصی ارزیابی کند. درمانگران شناختی تلاش خواهند کرد تا به افراد برای زیر سوال بردن الگوهای عمومی‌تر کمک کنند. درمانگران به زوج‌ها کمک می‌‌کنند تا افکار سازنده‌شان را کشف کنند و آن ها را جانشین افکار و الگوهایی کنند که موجب تخریب روابط می‌گردد. درمانگرها زوج‌ها را ترغیب می‌کنند تا بتوانند ارزیابی جدیدی از افکار منطقی یا غیر منطقی خود به دست آورند. این روش با درخواست از مراجعین برای گزارش افکار اتوماتیکی که وقتی فرد در حال صمیمیت کردن است، اتفاق می‌‌افتد، انجام می‌دهند(یانگ و لانگ، ۱۹۹۸). در واقع شرط لازم برای به تعادل رساندن شناخت‌های تحریف‌شده و افراطی همسران افزایش سطح قابلیت شناخت افکار خودآیندشان می‌باشد.

درمانگر با طرح مفهوم افکار خودآیند یعنی افکاری که خود به خود به ذهن فرد هجوم می‌آورند در طی جلسات متعدد با هدایت فرد می‌تواند، الگوهای فکری که با پاسخ‌های احساسی و منفی همراه است را به وی نمایان سازد. درمانگران در این مرحله از درمانجو می‌خواهند که در بین جلسات با همراه داشتن دفتر یادداشت کوچکی هنگام احساس پریشانی و یا تعارضات، دریافت‌های خود را در همان لحظه در دفتر خود یاداشت کنند. این یاداشت‌ها شامل توصیف افکار خودآیند همراه با پاسخ‌های احساسی و رفتاری ناشی از آن و نیز پاسخ‌های افراد خانواده می‌باشد. در آغاز کار ثبت روزانه افکار ناکارآمد، برای شناسایی و تعدیل افکار خودآیند در شناخت درمان انفرادی استفاده می‌شود. به اتکای آن درمانگر می‌تواند به مراجع نشان دهد که چگونه افکار خودآیند با پاسخ‌های احساسی و رفتاری مرتبط است.

در ادامه ‌به این نتیجه خواهندرسید که این پاسخ‌ها با بررسی اصولی شناختارهای وابسته به پاسخ‌ها، قابل کنترل است. ‌به این ترتیب درمانگر زوج‌ها را به مسئولیت‌پذیری در مقابل پاسخ‌های خود ترغیب می‌نمایند. تمرین ضروری برای هر یک از زوج‌ها مرور و مطالعه دفتر یادداشت می‌باشد، تا رابطه ویژه بین افکار، احساسات و رفتار را شناسایی کنند.

در این مرحله درمانگر از زوج‌ها می‌خواهد تا دنبال شناختارهای جایگزینی بگردد که بتواند پاسخ‌های احساسی و رفتاری متداول را نسبت به موقعیت به وجود آورند(اعتمادی، ۱۳۸۴).

تکنیک‌های درمان‌شناختی

الف) تعیین خطاهای شناختی و نامگذاری آن ها: به خاطر اینکه خطاهای شناختی یک قسمت اساسی فرایند درمان و آموزش زوج‌ها است، ضروری است که زوج‌ها یاد بگیرند نه تنها این خطاها را تشخیص دهند، بلکه این خطاها را تبیین کنند.

هدف از این تمرین‌های شناختی هدایت‌شده، دریافت این نکته است که افکار زوج‌ها می‌تواند مخرب باشد و منجر به اطلاعات ناصحیح شد و جهت اصلاح این افکار به آن ها کمک می‌شود. این تعبیر آگاهانه می‌تواند اثرات افکار نسبت به همسران را برای خر یک از زوج‌ها روشن‌تر سازد.

۵-۳زمانپایین بودن زمان دسترسی به سازمان، پایین بودن زمان انجام قراردادها.وابسته۶-۳خدماتتنوع محصولات، جذابیت محصولات، رفتار مناسب کارکنان، آراستگی فضای فیزیکی سازمان.وابسته

۳-۸) روایی و پایایی پرسشنامه

اعتبار هر پژوهشی در گرو معتبر بودن ابزار گردآوری داده برای آن پژوهش قرار دارد. با توجه ‌به این‌که در پژوهش حاضر از پرسشنامه برای گردآوری داده ها استفاده می‌شود باید از اعتبار پرسشنامه پژوهش اطمینان حاصل شود. سنجش اعتبار پرسشنامه از دو بعد روایی و پایایی مورد توجه قرار می‌گیرد. روایی توانایی آزمون در اندازه‌گیری صفت یا ویژگی مورد نظر است و ‌به این مفهوم است که ابزار مورد استفاده پژوهشگر چه چیزی را اندازه‌گیری می‌کند. در این پژوهش با وجود استاندارد بودن پرسشنامه، برای اطمینان از روایی ابزار گردآوری داده از نظرات اساتید، متخصصان موضوع پژوهش و تکمیل‌کنندگان پرسشنامه استفاده شده است.

میزان ثبات یک آزمون در اندازه‌گیری موضوع مورد نظر، در طول دوره های زمانی مختلف، پایایی آزمون اطلاق می‌شود. برای بررسی پایایی از روش‌هایی مانند اعتبار آزمون مجدد، فرم‌های موازی، دو نیمه کردن آزمون و آلفای کرونباخ استفاده می‌شود. معمول‌ترین آزمون پایایی برای سؤال‌های چند گزینه‌ای از نوع پژوهش حاضر ضریب آلفای کرونباخ است که نوعی آزمون از سازگاری منطقی پاسخ‌های پاسخ‌دهندگان به همه سؤال‌ها در یک سنجه یا یک پرسشنامه می‌باشد. با توجه به جدول ۳-۲ ضریب آلفای کرونباخ محاسبه شده برای کل پرسش نامه پژوهش حاضر ۹۱۶/۰ است که میزان پایایی قابل قبولی را برای پرسشنامه پژوهش نشان می‌دهد.

جدول ۳-۲٫ ضریب پایایی برای کل پرسشنامه

تعداد بخش‌ها (سؤال‌ها)

آلفای کرونباخ

۵۹

۹۱۶/۰

در جداول ۳-۳ الی ۳-۵ نتایج به دست آمده برای قسمت های ۳ گانه پرسش نامه که عبارتند از : تعیین کننده های ظرفیت جذب دانش، ظرفیت جذب دانش و قابلیت ‌پاسخ‌گویی‌ سریع ارائه شده است.

جدول ۳-۳٫ ضریب پایایی برای سوالات تعیین کننده های ظرفیت جذب دانش

تعداد بخش‌ها (سؤال‌ها)

آلفای کرونباخ

۲۱

۷۸۴/۰

1. 1. – Cohen & Levintal. ↑

1. 1. – George and Zahra. ↑

1. 1. – Michael E. porter. ↑

1. 1. – Penrose. ↑

1. 1. – Barney. ↑

1. 1. – Cohen & Levintal. ↑

1. 1. – Allen. ↑

1. 1. – Gherardi. ↑

1. 1. – Lane and Lubatkin. ↑

1. 1. – Matusik and Heeley. ↑

1. 1. – Todorova and Dursin. ↑

1. 1. – George and Zahra. ↑

1. 1. – Bandora. ↑

1. 1. – Vygotsky. ↑

1. 1. – Nonaka and Takeuchi. ↑

1. 1. – Crossan. ↑

1. 1. – Carlsson and Jacobsson. ↑

1. 1. – Wegloop. ↑

1. 1. – Kim. ↑

1. 1. – Vanwijk. ↑

1. 1. – Brown. ↑

1. 1. – Nicolini and Meznard. ↑

1. 1. – Daghfous. ↑

1. 1. – Rothwell and Dodgson. ↑

1. 1. – Boundary Spanner. ↑

1. 1. – Levinson and Asahi. ↑

1. 1. Benchmarking. ↑

1. 1. – Boer, Bosch and Volberds. ↑

1. 1. – Altan. ↑

1. 1. – Goldhar and Lei. ↑

1. 1. – Nevis. ↑

1. 1. – Stock . ↑

1. 1. – Rocha. ↑

1. 1. – Cantner and Pyka. ↑

1. 1. ۰ Fast Response Organization. ↑

1. 1. – Arteta and Giachetti. ↑

1. 1. – Nika Muroveca and Igorprodan. ↑

1. 1. – Lisrel. ↑

1. 1. – Liao. ↑

1. 1. – Atuahen and Gima. ↑

1. 1. – Nicholls and Nixon. ↑

1. 1. – Mowery, Oxley and Silverman. ↑

1. 1. – Cesar Camison and Beatriz Fores. ↑

1. 1. – Dimensionality. ↑

1. 1. – Zulanski. ↑

1. 1. – Veugelers. ↑

1. 1. – Cocburn and Henderson. ↑

1. 1. – Shenkar and Li. ↑

1. 1. – Mangematin and Nesta. ↑

1. 1. – Becker and Peters. ↑

1. 1. – Shenkar. ↑

1. 1. – Tampson. ↑

1. 1. – Drucker. ↑

در ماده ۱۵ لایحه جدید حد اینگونه تعریف شده است : « حد مجازاتی است که موجب ، نوع ، میزان و کیفیت اجراء آن در شرع مقدس ، تعیین شده است . »

نوآوری و تغییری که در این ماده به چشم می‌خورد افزودن واژه «موجب» به تعریف حد است که نشان می‌دهد در اعمال مجازات حدی ، باید رفتاری که موجب حد است ‌بر اساس شرع معین بوده و در حکم نیز ذکر شود .

ج : تفاوت حد و تعزیر

حد در لغت به معنای منع است و انتخاب این اسم برای بخشی از مجازات‌های شرعی ‌به این جهت است که سبب منع مردم از کارهای خلاف می شود و اما در اصطلاح شرع و در عبارات فقها به معنی مجازات مخصوصی است که به خاطر ارتکاب بعضی گناهان ‌در مورد مکلفین اجرا می شود .

تعزیر در لغت به معنای تعظیم ، تادیب ، منع و نصرت آمده ، ریشه اصلی آن همان منع و ردّ است نصرت نیز ‌به این معنا است که انسان دشمن را از کسی رد می‌کند و مانع اذیت او توسط دشمن می شود و به تادیب هم تعزیر اطلاق می شود . چون جانی از تکرار گناه باز می‌دارد . ^[۲۳]

در اصطلاح تعزیر عقوبتی است که مقدار آن در شرع معین نشده و این عدم مقدر بودن رکن اصلی تعزیر است که بر آن ادعای اجماع شده است .

فقیهان اهل سنت نیز همانند فقیهان امامیه معتقدند که قاضی می‌تواند با در نظر گرفتن میزان جرم و مقدار تحمل مجرم کیفر تعزیر را معین و اجرا کند .^[۲۴]

‌بر اساس تعریف مذبور تفاوت حد و تعزیر در یک نگاه کلی مشخص می شود و آن اینکه حد مجازات ثابت و معینی است ولی تعزیر غالباً نامعین است و اینکه می گوییم «غالباً» به خاطر آن است که در موارد معدودی ، تعزیرات معینی در روایات اسلامی وارد شده است . اما در منابع فقهی این تفاوت ها به صورت جزئی تر مورد توجه قرار گرفته که به آن ها اشاره می‌کنیم :

۱ . تعزیرات­کیفرهایی­نامعین هستند، اماحدودمجازات معین ومنصوص ‌بر اساس­کتاب وسنت می­باشند.

۲ . ملاک اصلی تعزیر کم بودن آن نسبت به حد است .

۳ . مقدار و کیفیت تعزیر در صلاحدید حاکم شرع است ، به خلاف حد .

۴ . در تعزیر شخصیت مجرم ، وضع روحی و جسمی و زمان و مکان دخالت دارد ، در صورتی که حد تابع صدق عنوان است .

۵ . در تعزیر ، امید به اصلاح و تادیب مجرم شرط است ، اما فلسفه اجرای حد دفاع از مصالح بنیادین جامعه است .

۶ . تعزیر با توبه ساقط می شود ، در حدود اختلاف نظر است ، ظاهر سقوط آن است در اثر توبه قبل از رسیدن در نزد حاکم و قیام بینه .

۷ . تعزیر قابل شفاعت است ، اما در حد واسطه و شفاعت ممنوع است .

۸ . در تعزیر حاکم حق عفو دارد ، بخلاف حدود .

۹ . تعزیرات احصایی نیستند ، اما در حدود اصل احصایی بودن است ، در موارد مشکوک مجازات غیرحدی جاری می شود .

حقوق جزای اسلام بر اصولی کلی استوار و مجازات ها به نحو روشنی طبقه بندی شده است . در بررسی منابع استنباط احکام اسلامی و در سیستم جزای اسلام سه اصل کلی را می توان ملاحظه کرد : ۱ . اصل تساوی مجازات‌ها ۲٫ اصل قانونی بودن مجازات‌ها ۳ . اصل شخصی بودن مجازات‌ها

این اصول در خصوص کلیه مجازات‌ها و از جمله مجازات‌های مستوجب حد ، صادق و لازم الرعایه است . با توجه به اهمیت خاص اجرای حدود ، اسلام توجه ویژه ای به آن داشته و معصومین (ع) نیز تاکیدات متعددی بر اجرای حدود داشته اند .

اصل لزوم یا منع تعطیل : از جمله اصول حاکم بر اجرای حدود ، اصل لزوم اجرای حد می‌باشد . بدین معنی که اگر حدی با شرایط مقرر در شرع و قانون بر شخصی ثابت گردد ، باید اجرا شود و تعطیلی اجرای حدود را نمی توان پذیرفت ، مگر در موارد مصرحی چون عدم اجرای حد در سرزمین دشمن . به نظر می‌رسد به دلیل فواید و آثار مثبت زیادی که بر اجرای حدود مترتب است ، اجرای حدود چنین ضرورتی پیدا می کند .

اصل عدم تأخیر : بدین معنی که در صورت اثبات باید حدود الهی سریعاً اجرا شود و تأخیر در اجرای حد جایز نمی باشد . مستند اصل مذبور ، روایت نقل شده از سکونی از امام جعفر صادق (ع) که آن حضرت نیز از جدشان حضرت علی (ع) نقل ‌کرده‌است که ایشان فرمودند : «لیس فی الحدود نظر ساعه» یعنی در اجرای حدود انتظار و تأخیر روا نیست .^[۲۵]

اصل عدم شفاعت : صاحب جواهر می فرماید : « در حدود شفاعتی صورت نمی گیرد » ایشان به آیه دوم و سوم نوح و روایاتی استناد کرده‌اند و قائل ‌به این هستند که شفاعت هنگام تخییر جایز است . ^[۲۶]

اصل عدم کفالت : به نظر فقهای عظام مانند شهیدین ، صاحب شرایع ، مصنف جواهر، صاحب ریاض و دیگر بزرگان فقاهت در حدود ، کفالت مورد پذیرش ولقع نمی شود و مستند آن را روایتی از پیامبر بیان نموده اند .^[۲۷]

اصل منع تبدیل : در این خصوص دو دیدگاه کلی بین فقهای امامیه مشاهده می شود . فقهای معاصر در این خصوص معتقدند : در صورت تشخیص مصلحت ، حاکم اسلامی چنانچه بتواند مجرم را عفو یا تخفیف در جرم دهد ، می‌تواند در اجرای حد تخفیف دهد ، یعنی آن را تبدیل به تعزیر کند یا حد را اصلاً اجرا نکند .^[۲۸] در مقابل نه تنها چنین جوازی در کتاب‌های فقهی مشاهده نمی شود بلکه برخی فقها تصریح به عدم جواز تبدیل حد کرده‌اند . ^[۲۹]

گفتار دوم : مفاهیم محاسن شکلی و ماهوی

لایحه جدید مجازات اسلامی چه از نظر شکلی و چه از نظر ماهوی نسبت به قانون فعلی دارای محاسنی می‌باشد .

الف : محاسن شکلی

در نظام های پارلمانی اراده عمومی به وسیله مجالس قانونگذاری اعمال می‌گردد . در این نظام ها تنها قوه مقننه است که اجازه دارد ‌بر اساس ارزش های جامعه و درجه اهمیتی که جامعه برای این ارزش ها قائل است با تکیه بر اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها ، جرم را تعیین و مجازات مربوطه را مقرر و آئین رسیدگی به آن را مشخص نماید . جامعه با توجه به اعطای حق قانونگذاری خود به مجلس ، انتظار دارد مجلس در وضع قوانین دقت کافی مبذول دارد تا متنی که به عنوان قانون تصویب و به مرحله اجرا در می‌آید علاوه بر اینکه جامع اطراف و مانع اغیار است ، روشن ، صریح و قابل درک برای عموم مردم باشد و دست یابی به چنین نصوصی جز با بررسی های کارشناسانه و دقت در نحوه نگارش مواد قانونی و چگونگی استفاده از واژه ها مقدور نخواهد بود .

قانون نویسی با توجه به تعیین کننده بودن کلمات و نحوه نگارش ، مستلزم داشتن اطلاعات دقیق قانون حقوقی ، ادبی و موضوعی است که ‌در مورد آن قانونی تدوین و تصویب می شود و از این اهمیت از آن رو است که گاه با جابجایی یک ویرگول یا نقطه و جایگزینی واژه ای به جای واژه دیگر تغییری بنیادی در مفهوم جمله ایجاد می کند که آثار حقوقی و اجتماعی زیادی در پی خواهد داشت .