۵٫میرقاسمی،اثرات تربیتی حج ازدید حضرات معصومین،دانشگاه آزاد اسلامی،۱۳۸۴٫
این محقق،علاوه برمعرفی عمل بزرگ عبادی – سیاسی حج به جستجوی اثرات تربیتی آن ازدید حضرات معصومین پرداخته وحج را به عنوان یکی ازشاخص ترین برنامه های جهانی اسلام یادآورمی گردد. سپس نتیجه گیری می کندکه اگرحج گزاران به ابعاد مختلف فردی ،اجتماعی وفرهنگی حج توجه کنند، به یقین دستآوردهای فراوانی برای آنها در برخواهد داشت.روش مورد استفاده در این اثر از نوع کتابخانه ای است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از دستاورد های این پایان نامه در زمینه ی پاسخگویی به سؤال چهارم خود که عبارت است از: «آثار تربیتی مطلوب حج از منظر قرآن و روایات» به خصوص در زمینه ی بهره گیری از روایات حضرات معصومین(ع)، بهره بردیم.
۶٫هادی بگلو،فلسفه وآداب حج ازدیدگاه قرآن وسنت،دانشگاه آزاد اسلامی،۱۳۸۲٫
این محقق،با بهره گرفتن از روش کتابخانه ای، به تبیین فلسفه وماهیت حج واهداف ومنافع آن پرداخته وفلسفه واسرار هریک ازمناسک حج رابیان کرده است ودرپایان نتیجه می گیرد که هرعبادتی لازم است تا فلسفه اش شناخته شود تا آن عبادت لذت بخش شود وفرد رابه برکات وکمالات باطنیه وسعادت ابدیه برساند.
در پاسخگویی به سؤال سوم تحقیق که عبارت است از: «اسرار تشریع حج از منظر قرآن و روایات» ازین پژوهش تا حدودی بهره بردیم.
۲-۳-۲- مقاله ها
۱٫احمدی،جایگاه حج درتربیت دینی،میقات حج،۱۳۸۸٫
به بررسی نقش حج درمناسک آن درتربیت دینی با استفاده ازروش توصیفی – تحلیلی پرداخته است. اودر این مقاله به این مسأله اشاره کرده است که حج به عنوان یکی ازارکان دین حکایت گرکلّیت آن ،نقش مهمی درفرآیند پرورش اموری مانند شناخت خداوند، احساس تعلق ومحبت به او وتعبد دربرابر او درانسان ایفا می کند. نویسنده با مروری به منابع دینی ودانش روان شناسی ،به نقش مناسک حج درتربیت دینی حج گزار پرداخته وبه این نتیجه می رسد که حج ومناسک آن می تواند دربازشناسی حقایق ومعارف اسلام،رهایی ازوابستگی ها ،قطع تعلقات، تقویت هویت دینی وهویت تمدنی، کاهش رفتارهای نا بهنجار وانحرافی وارتقای دلبستگی به خدامؤثرباشد.
از این مقاله در زمینه ی نقش مناسک حج در تربیتی دینی حج گزار بهره بردیم و در کل به یکی از اهداف ما که استخراج آثار تربیتی حج و نقش آن در رشد معنوی حج گزار است بسیار نزدیک است.
۲٫شکریان،ابعادحج با بیان ابعاد سیاسی ،اجتماعی ،معنوی وفرهنگی حج درقرآن،میقات حج، ۱۳۸۵٫
به حج و ابعاد سیاسی،اجتماعی،معنوی آن در قرآن،با بهره گرفتن از روش کتابخانه ای پرداخته است و به این نتیجه رسیده است که حج یک امرصرفاً عبادی نیست وهمان گونه که دین اسلام دین جامعی است وباید همه ابعاد آن موردتوجه قرارگیرد ،حج نیز که یکی ازارکان اسلام است باید همه جانبه مورد بررسی قرار گیرد.
از این مقاله در قسمتی که به مسائل اجتماعی و معنوی حج پرداخته است،در پایان نامه ی خود بهره بردیم اما در کل، در پاسخگویی به سؤالات ما چندان مورد استفاده قرار نگرفت.
۳٫فعالی، حج انفسی،میقات حج،۱۳۸۴٫
به این مطلب پرداخته است که جهان ،انسان وقرآن دارای ظاهری است وباطنی واین ازمعارف عمیق دینی وبرخی روایات برداشت واستفاده می شود. تمام اعمال انسان غیراز پوسته ظاهری دارای عمق وباطن اند که باطن آن طریقت وحقیقت است. دربخش دوم این نوشتار به تبیین باطن تمامی منازل ومراحل حج پرداخته واسرار احرام ،طواف ،نمازطواف، سعی، عرفات، مشعرومنی درادامه آمده است. درپایان نیز به این نتیجه رسیده است که حج ظاهری دارد وباطنی .کسی که به باطن حج نائل نشود ،ازانجام حج حقیقی محروم مانده است.حج انفسی نیل به اسرار حج است وسرّ حج چیزی جزتوحید نیست.
از این مقاله در زمینه ی پاسخگویی به سؤال سوم که عبارت است از:«اسرار تشریع حج از منظر قران و روایات» و نیز سؤال پنجم که عبارت است از:«علل عدم تحقق آثار تربیتی حج از منظر قرآن و روایات» بهره بردیم.

1. 1. قزوینی، فلسفه آداب باطنی حج،میقات حج،۱۳۸۱٫

به ترجمه بخش (حج) کتاب « کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء» اثرنفیس مولی محمد حسن قزوینی (۱۲۴م ) که حاوی فلسفه تشریع حج ومختصری ازآداب باطنی ومعنوی اعمال درمناسک حج پرداخته است.
از این مقاله در زمینه ی پاسخگویی به سؤال سوم تحقیق خود که عبارت است از:«اسرار تشریع حج از منظر قرآن و روایات» بهره بردیم.
۵ .کارگر،خودشناسی ومنزلت یابی درحج رحمانی،میقات حج،۱۳۸۷٫
به موضوع ( شناخت خویشتن ورسیدن به منزلت واقعی)،که یکی ازفلسفه ها واهداف والای حج است،با استفاده ازروش توصیفی – تحلیلی می پردازد. علاوه براین نویسنده به سیرخودشناسی ومنزلت یابی انسان درطول مناسک حج اشاره کرده است ودرپایان به این نتیجه رسیده است که مهم ترین چیزی که خداوند انسانها را به آن دعوت کرده است، اطاعت وعبودیت وتلاش برای رسیدن به قرب الهی است که درسایه معرفت وشناخت بشر و قرار گرفتن درمنزلت وجایگاه واقعی انسان به دست می آید.
از این مقاله در زمینه ی سؤال چهارم پژوهش که عبارت است از:«آثار تربیتی مطلوب حج از منظر قرآن و روایات» به خصوص در زمینه ی اثر تربیتی حج در ارتباط انسان با خود و به عبارتی خود شناسی بهره بردیم.
۶٫مسعودی،وظایف اخلاقی حاجیان ،میقات حج، ۱۳۷۷٫
با بهره گرفتن از روش کتابخانه ای ازآیات وروایاتی بهره می گیرد که وظایف سفرحج رابه حاجیان گوشزد می کند. وظایفی که درهنگام عزم وتصمیم وتهیه راه توشه تا اعمال ومناسک مکه ومدینه وحتی پس ازبازگشت متوجه یک زائر بیت الله است. ازجمله تقوا، اخلاص، پاک کردن دارایی، آگاه کردن دوستان، گشاده دستی، دوری ازتکبر، حسن خلق و… ودرپایان به این نتیجه می رسد که وظایف زائر درانجام اعمال وفرایض ومناسک خلاصه نمی گردد ،بلکه تحصیل آثارفراوان حج وقبولی این عبادات بزرگ درگرو رعایت دستورات اخلاقی این عبادت اجتماعی است.
با توجه به اینکه پژوهش حاضر در زمینه ی وظایف اخلاقی حاجیان بحث نموده است و اینکه تحصیل آثار فراوان حج در گرو عمل به این وظایف اخلاقی است،از این پژوهش در زمینه ی سؤال پنجم خود که عبارت است از:«علل عدم تحقق آثار تربیتی حج از منظر قران و روایات» بهره برده ایم.
جمع بندی و نتیجه گیری
در این قسمت چکیده ای ازمبانی نظری و پیشینه ی موضوع مورد تحقیق آورده شده است،که در واقع از این طریق اقدام به شناسایی منابعی نمودیم که اطلاعاتی در مورد تحقیقمان در آن وجود داشت.این اطلاعات در مورد کتب و مقالات بود که مطالعه و بررسی گردیدو به هرکدام به طور اجمالی پرداخته شد،با ملاحظه ای در این آثار به این نتیجه می رسیم که:

1. 1. تعدادی از آنها به بررسی اسرار حج از جنبه های مختلف پرداخته اند که از این میان پایان نامه ی آقایان«رمضانی»،«رحمتی» و«هادی بگلو»و مقاله ی«فعالی» نمونه ی بارز آن است که در واقع سؤال سوم ما را تا حدّی پوشش می دهد.

۲٫تعدادی دیگر به بررسی آثار حج پرداخته اند،که از این میان میتوان به مقالات«کارگر»،«احمدی»وپایان نامه ی «میر قاسمی»و«ابرار منش»اشاره کرد.البته آثار مورد نظر در سؤال چهارم تحقیق ما آثارمعنوی و اخلاقی بوده است که این پژوهش ها تنها تا حدودی توانسته اند که به این سؤال ما پاسخ دهند.
۳٫در رابطه با سؤال دوم و پنجم تحقیق میزان پاسخگویی تحقیقات معرفی شده در این بخش بسیار کم بوده و لذا در تحقیق حاضر به این سؤالات به طور مفصل خواهیم پرداخت.
فصل سوم
روش تحقیق
۳-۱- مقدمه
به منظور وصول به پاسخ های مناسب به سؤالات تحقیق نیازمند کسب آگاهی و شناخت کافی در خصوص نوع تحقیق و روشی که باید مورد استفاده قرار گیرد هستیم.در این فصل به روش شناسی می پردازیم و موضوعات زیر مورد بررسی قرار می گیرد:
الف)نوع تحقیق
ب)روش تحقیق
ج)روش گردآوری اطلاعات
د)روش تجزیه و تحلیل اطلاعات
۳-۲- نوع تحقیق
تحقیق حاضر از نوع تحقیقات بنیادی_کاربردی است.لذا ابتدا به تعریفی از تحقیقات بنیادی و کاربردی به طور مستقل می پردازیم و سپس به این مسأله می پردازیم که چرا تحقیق حاضر از نوع تحقیقات بنیادی- کاربردی است.
۳-۲-۱- تحقیقات بنیادی

الف-ادله اثبات دعوی اصلی: مطابق ماده ۱۲۵۸ ق.م دلایل اثبات دعوی عبارتند از: اقرار، اسناد کتبی، شهادت، امارات، قسم.
ب- ادله اثبات دعوی فرعی: تحقیق محلی، معاینه محل، کارشناسی.
از لحاظ منشأ، این ادله به چهار دسته تقسیم می شوند :
الف- ادله ای که اصحاب دعوی منشأ آن هستند عبارتند از: اقرار، اسناد، سوگند.
ب-ادله ای که منشأ آن اشخاص ثالث می باشند عبارتند از: شهادت، اظهار نظر کارشناسی
ج- ادله ای که منشأ آن درک مستقیم قاضی است عبارتند از: معاینه محلی، امارات قضایی
د- ادله ای که منشأ آن فرض قانونی است عبارتست از امارات قانونی.
گفتار دوم: سند و ارکان آن
۱-مفهوم لغوی سند
سند در ادبیات اداری و علمی ایران در معانی متعدد بکار رفته است؛ بطوریکه نمی توان یک تعریف عام را مورد قرار داد و باید واژه سند را در معنای تخصصی برای رشته های مختلف دانش بکار برد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سند واژه ای دخیل از زبان عربی است. بطور خلاصه می توان گفت که ” در زبان عربی واژه “السّند” به این معانی بکار می رود: آن قسمت از کوه که مقابل شخصی قرار می گیرد و از دامنه کوه بلند تر باشد، بالش، تکیه گاه، هر تعهد قانونی که بر قراردادی مشترک متکی باشد، تعهد نامه و … “. ( جُر، ۱۳۶۵، ۱۲۱۸) این وام واژه در زبان فارسی در معانی متعددی بکار رفته است. برای نمونه، برخی معانی که در لغتنامه دهخدا گردآوری شده به شرح زیر است : ” تکیه گاه، بالش، آنچه پشت بدو دهند، معتمد، مستند، حج ، قبض، مؤسسه و … .” ( دهخدا، ۱۳۷۳، ۱۲۱۵۵ )
با تتبع در تعریف های ارائه شده، مشخص می شود که این تعریف ها ساختاری مشترک دارند. که اجزای آن عبارتست از ” حقیقتی که سند آنرا مشخص می سازد و سند به خاطر آن ارزش پیدا می کند؛ خواه این حقیقت یک رویداد تاریخی یا عادی ، یک سخن با ارزش یا بی ارزش ، یک دین و بدهی ، یک مطلب علمی یا غیر علمی ، یا هر چیز دیگری باشد. خود سند به عنوان یک رابط و یک وسیله و ابزاری [ دارای ارزش است ، زیرا ] به نوعی به میزان توانی که دارد حقیقت را روشن می­سازد و برای فرد یا افرادی که در پی حقیقتی هستند و آن حقیقت برای آنها ارزش دارد ، مهم است.( دالوند ، ۱۳۷۷ ، ۱۶)
۲-معنی عام و خاص سند
الف- معنی عام
سند عبارت از هر تکیه گاه و راهنمای مورد اعتماد است که بتواند اعتقاد دیگران را به درستی ادعا جلب کند ، خواه نوشته باشد یا گفته و اماره و اقرار ؛ “چنان که گفته می­ شود فلان خبر یا حدیث دارای سند معتبر است و مقصود این است که چنان که گفته می­ شود فلان خبر یا حدیث دارای سند معتبر است و مقصود این است که شخصیت های معتبر و مورد اعتمادی آن را نقل کرده ­اند. همچنین است وقتی که گفته می شود فلان سند تاریخی درباره رویدادی ارائه شد، یا ادعای خواهان مستند به دلیلی نیست … و مانند اینها”( کاتوزیان، ۱۳۹۲، ۲۷۵ )
ب-معنی خاص
” سند نوشته ای است که در مقام اثبات دعوی یا دفاع از آن می تواند راه وصول به واقعیت باشد. در این معنی دیگر سند مرادف با دلیل و مدرک نیست؛ چهره ی خاصی از آن مفهوم عام است که به صورت نوشته درآمده و مکتوب است نه منقول.” ( کاتوزیان ۱۳۹۲، ۲۷۵ )
بند ۲ ماده ۱۲۵۸ قانون مدنی که اسناد کتبی را در زمره­ی دلایل اثبات دعوی آورده است، اشاره به همین معنی خاص است که با قید کتبی از مفهوم عام سند یا دلیل جدا می شود . پس “نباید قید کتبی را در این ترکیب حشو قبیح پنداشت و به همین مناسبت در قوانین جدید تر هم قید کتبی برای سند تکرار شده است.” ( کاتوزیان ۱۳۹۲ ، ۲۷۵ )
اصطلاح سند در حقوق مدنی با این اصطلاح در حقوق ثبت متفاوت است. در حقوق مدنی سند از جنبه اثباتی آن تعریف شده است ، زیرا اگر نوشته حاوی حقی نباشد ، چگونه می­توان در مقام دعوا یا دفاع به آن استناد کرد؟ در حالیکه ” سند ثبتی ” که به آن سند رسمی نیز می­گویند نوشته ای است رسمی که دلالت بر وجود حقی به نفع یک شخص می کند ( ثبوت حق ) و در صورت لزوم خود این نوشته می تواند ثبوت حق موضوع آنرا بدون اینکه نیاز به دلیل دیگری باشد اثبات کند ( اثبات حق ) . لذا ثبت سند یعنی انجام عملی که به حق جنبه رسمی می­دهد.(لنگرودی، ۱۳۶۳، ۷۱)
۳-ارکان سند
بنا بر تعریف خاص سند در ماده ۱۲۸۳ ق.م. که می گوید: “سند عبارت از هر نوشته که در مقام دعوا یا دفاع قابل استناد باشد.” ، دلیلی سند محسوب می­ شود که دارای دو شرط اساسی باشد: الف) نوشته باشد ب) در مقام دعوا یا دفاع قابل استناد باشد. علی رغم اینکه بعضی از نوشته­ها در مقام سند نیاز به امضاء نداشته و” دلالت عرف بر تصمیم نهایی تنظیم کننده جای نشان ویژه امضاء را می­گیرد”(کاتوزیان، ۱۳۹۲، ۲۷۶) ، می­باید امضاء را به عنوان رکن سوم سند بر شمرد.
الف-نوشته بودن سند
منظور و هدف از تنظیم دلیل کتبی ، حفظ قبلی آثار حقوقی معین و تأیید بعدی آنها در حال و آینده است. ضرورت نوشته برای اثبات قرارداد از یک سو و ممنوعیت شهادت شود یا قراین و امارات مخالف و متعارض با مفاد قرارداد از سوی دیگر ، از نظر اثبات عقود و وقایع واجد اهمیت زیادی است. شاید اهمیت این موضوع برای نویسندگان قانون مدنی یکی از علت­هایی بوده که سند را نوشته­ای با توصیف معین تعریف کرده ­اند. در این تعریف که ” به عنوان تعریف سند از دیدگاه حقوقی مطرح شده “(علن، ۱۳۸۹،۳۴ ؛امیرشاهی، ۱۳۸۴، ۸) قطعا قید نوشته بودن، حشو قبیح نیست. بلکه با این قید، تمام ادلّه­ای که بصورت مکتوب در نیامده است از تعریف سند خارج می­ شود. به عبارت دیگر یکی از ویژگی های اصلی سند، نوش
ته بودن آن است، به هر شکل و در معنای عام ، فارغ از محل، وسیله و شکل نوشتن ( بوشهری، ۱۳۵۲، ۹) و از این رو محدودیت خاصی در مورد شکل نوشته وضع نشده است (مؤمن، ۱۳۸۵، ۷۶) و آنچه نوشته نیست، سند نیست ولی به جهت عکس نمی­ توان استنتاج کرد که هر نوشته سند است.
قانون­گذار مصری نیز مانند ایران نوشته را به عنوان یکی از ارکان آن دانسته است. به طوریکه در حقوق این کشور ، سند نوشته ای است که دادرسی، برای اثبات ادعا ارائه می­ شود، خواه برای اثبات تهیه شده باشد یا خیر.(السنهوری، بی تا، ۱۰۵). در حقوق انگلیس نیز ، سند نوشته ای است که به عنوان دلیل اثبات ارائه می­گردد، خواه بر روی کاغذ، چوب، سنگ ویا… باشد.(kean ، ۲۰۰۶، ۲۶۴)
سند بطور معمول، نوشته­ای است که برای اثبات اعمال حقوقی مانند عقود معین و قراردادها بکار می رود، نظیر معامله، ابراء، هبه و… .” سند نوشته ای است که برای اثبات یکی از اعمال حقوقی تنظیم می­ شود .”(Ripper، ۱۹۹۳،۷۵۱ ). بنابراین سند عموما برای ثبت و بیان اعلاماتی تنظیم می شود که اشخاصی برای تصرفی انشاء کرده ­اند، اعم از اینکه ایجاب و قبول در آن صورت گرفته(مانند بیع ) و یا فقط ایجاب در آن نقش اصلی دارد( مانند ابراء ). ولی در عین حال از این معمول نباید نتیجه گرفت که اسناد حاوی اخبار وقایع مادی و حقوقی در زمره­ی اسناد نیست، بلکه در اثبات وقایع حقوقی نیز به عنوان دلیل مالکیت، سند نقش مهمی به عهده دارد؛ مانند سند شناسنامه، یا گواهی انحصار وراثت.
تنها موردی که قانون­گذار نوشته­ای را با قید ” سند محسوب نمی­ شود”، به تنصیص از زمره سند اخراج کرده است، ماده ۱۲۸۵ قانون مدنی است که می­گوید: “شهادت­نامه سند محسوب نمی­ شود و فقط اعتبار شهادت را خواهد داشت”. این ماده بعضی از حقوقدانان را بر آن داشته که برداشت گسترده تری از عین نص گرفته و معتقد باشند تنها نوشته­ای سند تلقی می­ شود که بوسیله اشخاصی تنظیم و امضاء شود که در ایجاد آن دخالت داشته اند. ” هر گاه اشخاصی که در وقوع معامله یا تصرف یا تنظیم سندی دخالت نداشته­اند ، درباره آن از اطلاع یا مشاهده خود نظری بدهند ، گفته آنان سند محسوب نمی شود ، هرچند که در نوشته­ای باشد ، و باید آن را شهادتی مکتوب گفت. پس شهادت­نامه و اظهارنظر کارشناسی در امور فنی و معاینه محل و نوشته حاوی تحقیق محلی، سند نیست؛ در حالیکه ، اگر شخص یا گروهی به زیان خود و به سود دیگری اقرار کنند و آن را بنویسند ، آن را باید سند شمرد”. (امامی، ۱۳۸۰، ۱۶۹؛ کاتوزیان، ۱۳۸۸، ۳۴۱). در حالیکه بعضی دیگر، “گواهی کارشناس تصادفات که برای احراز واقعه تصادف و بیان تقصیر و میزان مسؤلیّت است و همچنین صورتجلسه تأمین دلیل که برای حفظ دلیل زیان وارده مستند قرار می­گیرد نیز به عنوان سند شناخته­اند”.(گلدوزیان، ۱۳۸۴، ۳۲)
به هر حال اختلاف در بیان مصادیق، نمی تواند نوشته بودن را به عنوان یکی از ارکان سند تحت الشعاع قرار دهد بویژه اینکه” با حذف مواد محدودکننده­ی اعتبار شهادت (۱۳۰۶ به بعد) برای اثبات اعمال حقوقی نیز می­توان به شهادت استناد کرد.”(کاتوزیان، ۱۳۹۲، ۲۷۷)
ب: قابلیت استناد
سند را جهت تحقق بخشیدن به یک عمل حقوقی و اثبات واقعه حقوقی تنظیم می­ کنند. بنابراین” هدف از تنظیم سند فراهم آوردن امکان استناد به آن است “.(حیاتی، ۱۳۸۵، ۳۲۲). نوشته­ای که در دعوا یا دفاع قابلیت استناد نداشته باشد، سند نیست .به عبارت دیگر در برخی موارد، هر نوشته­ای قابل استناد نیست. اما سؤال این است که این امر چه زمانی محقق می­ شود؟ “دو فرض برای این وضعیت پیش بینی شده است: نخست زمانی که رابطه­ سند و نویسنده­اش به دلیل وجود نداشتن قصد ، قطع شده باشد. مثل نوشته­ های کودکان و دیوانگان. دوم : زمانی که نوشته به دلیل جعل، خراشیدگی و مواردی از این دست، قابلیت استناد خود را از دست داده باشد”.(بوشهری،۱۳۵۲، ۱۰)
هر گاه در دعوایی نوشته­ای مورد استناد قرار گیرد، یکی از مهم­ترین نکاتی که مورد توجه قرار می­گیرد ، قابلیت استناد آن از زاویه­ای ماهوی است. اما با این همه، موضوع بکارگیری سند در دعاوی و امور حقوقی و اثبات ادعا یا استناد به آن، دارای زاویه­ های دیگری با چنان اهمیتی است که توجه نکردن به آنها می ­تواند بهره­ گیری از سند را ناشدنی کرده و یا موجب شود نوشته­ای که در اصل نمی­تواند دلیل قرار گیرد، ادعایی واهی را اثبات کند.(شمس،۱۳۸۷، ۷۹)
قابلیت استناد در دو فرض نسبت به نوشته­ های ارائه شده به دادگاه مطرح می­ شود:
ا- موردی که نوشته قابلیت اثبات موضوع مورد ادعا را به حکم قانون ندارد. مانند اینکه خواهان با استناد به قولنامه عادی، مدعی خرید ملک غیرمنقول مانحن فیه از خوانده است و خواستار خلع ید خوانده به انضمام مطالبه اجرت­المثل ایام تصرف ایشان است. اما بنا بر ماده ۲۲ قانون ثبت قولنامه عادی برای اثبات مالکیت عین و منافع ملک قابلیت استناد را ندارد. در اینجا قابلیت استناد به قولنامه به عنوان یک سند عادی، نسبی است؛ به این معنی که در عین حال “قولنامه عادی برای اثبات الزام مالک به بیع قابلیت استناد را دارد ولی در دعوای مطالبه اجرت المثل در دادگاه پذیرفته نمی­ شود”.(کاتوزیان، مقدمه، ۳۴۱)
۲- در پاره­ای از اسناد، بعضی اعلامها و نوشته­ها نه جزء موضوع اصلی سند هستند و نه حذف آنها تغییر خاصی در مفاد آن به وجود می ­آورد. این گونه اعلامها که بیشتر قالب­های نوشتاری اسناد می­باشند ،غالبا جنبه تشریفاتی دارند؛ مانند بیان صحت مزاج در وقف نامه و هبه نامه و یا اعلام قبض صوری در مبایعه­
نامه و… . البته گاه قابلیت استناد به همین گونه اعلامها و چگونگی تفسیر آنها ، خود منشأ اختلاف می­ شود.” مانند برداشتهای گوناگون از اعلام “عندالقدره و الاستطاعه” به عنوان شرط التزام به پرداخت مهریه در سند ازدواج و تعبیر آن به اجل غیر نافذ (به دلیل معلوم نبودن قدرت) “(کاتوزیان، حقوق خانواده، ۱۵۸)
باید متذکر شد هر نوشته­ای که قابلیت استناد در خارج از دعوا یا دفاع را داشته باشد هم الزاما سند نیست و همچنین آن دسته از منابعی که نوشته نیست ولی قابلیت استناد ، بویژه در پژوهشها را دارد نیز در تعریف سند ماده ۱۲۸۴ نمی­گنجد.
ج: امضاء
گفته شد نوشته­ای می ­تواند معرف یک سند باشد که مستند باشد، یعنی قابلیت استناد داشته باشد. نوشته مستند به افراد در صورتی قابل استناد است که امضاء شده باشد. امضاء یک نوشته یعنی پذیرش تعهدها و قبول مسؤلیت­های ناشی از آن. نوشته امضاء نشده، مهم­ترین رکن سند را ندارد. یعنی معتبر نبوده و قابلیت استناد را ندارد. البته اگر دادگاه بتواند با امارات و سایر ادله مستند، نوشته را به فرد منتسب کند، این نقص برطرف می شود؛ مانند اینکه نوشته­ای از فرد پیدا شود که منشإ تأیید موضوعی بوده و شاهدانی بر اقرار فرد گواهی دهند و قراین و امارات دیگر نیز بر صدق آن صحّه گذارد.
قانون­گذار در تعریف سند در ماده ۱۲۸۳ قانون مدنی، از لزوم امضاء سخنی بیان نکرده، اما بنا به مطالب فوق و اصول کلی حقوقی و عرف مسلم و رویه قضایی، این رکن بدیهی به نظر می­رسد. به علاوه مداقّه در قوانین حقوقی که منصوصا امضاء را به عنوان رکن مورد تأکید قرار داده ( مانند ماده ۳۱۱ قانون تجارت در مورد چک، مواد ۲۷۸و ۲۷۹ قانون امور حسبی در مورد وصیّت­نامه ­ها ، مواد ۶۳ و ۶۵ قانون ثبت، با این عبارت:”امضای سند پس از قرایت آن به توسط طرفین معامله یا وکلای آنها دلیل رضایت آنها خواهد بود”، ماده ۱۳۰۱ قانون مدنی که امضای زیر نوشته یا سند را بر ضرر امضاء کننده دلیل دانسته است و همچنین است حکم ماده ۱۳۰۳ قانون مدنی درباره بلااثر شدن ­مندرجات واقع در ذیل یا حاشیه سند به شرطی که بطلان مندرجات مذکوره ممضی به امضاء طرف باشد) و استفاده از اصل استقراء و با تنقیح مناط ، به رکین بودن رکن امضاء در سند پی می­بریم.
در مورد اسناد عادی شاید بتوان گفت رکن امضاء بیشتر خودنمایی کند؛ زیرا” امضای تنظیم­کنندگان سند تنها عنصر لازم برای اعتبار سند است”.(شیخ نیا، ۱۳۸۹، ۹۸) یعنی تا وقتی سند دارای امضاء یا مهر و یا اثر انگشت نباشد، دارای اعتبار نبوده و بر علیه کسی که سند منسوب به اوست نمی­تواند مورد استفاده قرار گیرد، حتی اگر تمام سند به خط او باشد. ماده ۱۳۰۱ قانون مدنی می­گوید:” امضایی که در روی نوشته یا سندی باشد بر ضرر امضاءکننده دلیل است”. چه امضاء سند، کاشف از قصد انشاء نویسنده (یا بهتر بگوییم امضاءکننده) آن است.در خصوص اعتبار نوشته ­هایی که دارای امضاء است در ماده قانون مدنی۱۳۰۴ داریم:” هرگاه امضای تعهدی در خود تعهد نامه نشده و در نوشته­­ای علیحده شده باشد، آن تعهدنامه بر علیه امضاءکنندگان دلیل است، در صورتی که در نوشته مصرّح شده باشد که به کدام تعهد یا معامله مربوط است”.(شیخ نیا ،۱۳۸۹، ۹۹)
هرچند در بعضی موارد خاص قانون­گذار، نوشته بدون امضاء را صراحتا سند دانسته است، مانند ماده ۱۲۹۸ قانون تجارت که بیان می­دارد” دفتر تاجر در مقابل غیر تاجر سندیت ندارد و فقط ممکن است جزء قراین و امارات قبول شود، لیکن… “، اما این احکام، خاص هستند. مثلا در این ماده، دفتر تاجر همانند سایر اسناد، مطلق و کامل نیست؛ اعتباری ناقص دارد که ویژه رابطه بازرگانی است و ” اعتبار مندرجات دفاتر تجارتی بر علیه تاجر دیگر، امری استثنایی است”. (امامی ، ، ۱۷۹)
لازم است متذکر شد در بیشتر اسناد، اثر انگشت جایگزین امضاء می باشد. اما در بعضی قوانین، قانون­گذار فقط از کلمه امضاء استفاده کرده (مثلا در مورد چک در قانون تجارت) و در خیلی جاها عبارت “امضاء یا اثر انگشت ” را بکار برده است. که اکثریّت حقوقدانان و همچنین رویه قضایی برآنند که طبق نص قانون با رعایت شود. البته در برخی موارد به غیر از امضاء یا اثر انگشت به مهر هم نیاز است که بیشتر در مورد اشخاص حقوقی مصداق دارد.
بخش دوم: انواع سند و اهمیت آن
گفتار اول: اهمیت سند

1. 1. تاریخچه­ سند در ایران

در سیر تطور تمدنی بشر ، یکجانشینی و ثبات اجتماعی، به برقراری نظم حقوقی انجامید و قوانین اصولی برای تقسیم و توزیع حقوق و تکالیف اعضای جامعه اندک اندک بر اساس رسوم و آداب سنتی از یک سوی و احکام و شرایع دینی از دیگر سوی شکل گرفت.
“پیشینه تاریخی در فرهنگ ایرانی نشان می­دهد، تنظیم اسناد از دیر باز سابقه داشته است. چنان که حتی در اساطیر کهن مثل داستان کاوه آهنگر آمده است: ضحاک از کاوه خواست که سندی و محضری به نفع او امضاء کند:
یکی محضر اکنون بباید نوشت که جز تخم نیک سپهبد نکشت”(سرفراز ،۱۳۷۳، ۲۹۶)
“اولین اطلاعی که ما از سند به مفهوم امروزی آن در تاریخ ایران سراغ داریم قانون نامه حمورابی به قرن بیستم قبل از میلاد است که در مواد ۴۴ و ۶۰ آن درباره نوشتن قرارداد اجاره و مدت و مبلغ مقرراتی وضع شده و مواد ۱۲۰ و ۱۲۷ آن در رهن طلا و نقره و کتبی بودن قرداد و عقد ازدواج به صورت مکتوب اشاره شده است.( اختری، ۱۳۸۲، ۱۲۵ )” همچنین در مواد ۳۷ و ۳۸ و ۴۹ این قانون ، هرگاه کسی مزرعه یا بستان یا خانه ای را می خریده لوح قرارداد مکتوب مالکی
ت فروشنده را می شکسته و قرارداد جدید مکتوب می شده است. این چند بند از قانون نامه حمورابی نشان می دهد که مدت ها قبل از حمورابی نزد مردمان منطقه غرب و جنوب غربی ایران برای ثبت قراردادها و مالکیت ، کتابت بر الواح سفالین و مشابه آن رواج داشته است”( رازانی، ۱۳۷۹، ۱۸)
در دوره اسلامی با توجه به توصیه قرآن کریم ( آیه ۲۸۲ سوره بقره ) به تنظیم سند مکتوب جهت معاملات خود با حضور گواهان، تنظیم اسناد در زمینه های مختلف رواج بیشتری یافت. “در عهد صفویه مرجعی به نام صدر دیوانخانه تاسیس شد که یک نفر قاضی شرع در آنجا به کار معاملات و تنظیم اسناد و عقدنامه می­پرداخت و اسناد معاملات را مهر و در دفتر مخصوصی ثبت می­نمود.”(شهری ،۱۳۸۸، ۳ )

از طرفی، به دلیل شباهت­های اعتقادی و اصولی در این سنت­­های دینی، اشتراک­هایی بین جنبش­های بنیادگرایی شکل گرفته در این زمینه ­های دینی ظاهر می­ شود و مادام که این اشتراک­های اعتقادی وجود دارد، بررسی تطبیقی پدیده ­های نتیجه شده از این زمینه ­های دینی قابل تأمل­ و بررسی خواهد بود. مثلاً،­ اغلب بنیادگرایان یهودی و مسلمان ویژگی­های مشترکی دارند ( مانند آرزوی تشکیل دولتی مبتنی بر قوانین شریعت) که به نظر می­رسد در مورد بنیادگرایی مسیحی صادق نباشد. در برخی موارد، بنیادگرایان یهودی و مسیحی صفات مشترکی دارند (مانند اعتقاد به سلطنت هزارساله­ی مسیح)، در حالی که برخی ویژگی­های دیگر میان بنیادگرایان مسیحی و مسلمان مشترک است (مانند جسمیت دادن به کتب مقدس به عنوان موجودی لایتغیر در راستای ممانعت از ورود مسائل جدید به آنها). البته این ویژگی­ها آشکارا به شخصیت و منش ویژه­ی هر تمدن و پیش زمینه­ تاریخی آن در گذشته و حال ربط دارد.
اما علت انتخاب جنبش­های هاردیم، اکثریت اخلاقی و طالبان از سنت­های دینی ابراهیمی در این تحقیق یکی اثرگذاری قابل ملاحظه­ی این جنبش­ها در عرصه­ اجتماعی است- یعنی هر یک از این جنبش­ها در سنت دینی خود جز معدود جنبش­هایی بودند که به شکل مستقیم به دنبال تغییر در سبک زندگی مردم جامعه­شان بوده اند- و بعضی از آنها مانند هاردیم و طالبان برای این تغییر نظارت زیادی را بر زندگی اعضای خود داشتند. نکته دیگر آن که هر سه جنبش برای رسیدن به اهداف خود در عرصه­ اجتماعی به شکلی به دنبال نفوذ در ساختار سیاسی یا کسب قدرت سیاسی بودند. البته استراتژی هر یک از آنها برای رسیدن به این هدف متفاوت بود. و همین تفاوت مطالعه­ تطبیقی آنها را ارزشمندتر می­ کند. عامل دیگری که در انتخاب این سه جنبش موثر بوده است بازه­ی زمانی­ای است که این جنبش­ها در آن شکوفا شده ­اند. با این که آغازگاه فعالیت جنبشی مانند هاردیم، که قدیمی­ترینِ این سه جنبش به حساب می ­آید، به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می­رسد، حضور فعال آن در عرصه سیاسی و اجتماعی اسرائیل و مطرح شدنش به عنوان یک نیروی اجتماعی و سیاسی موثر از دهه هشتاد میلادی به بعد در قرن بیستم است، هم­زمان ­با ظهور و قدرت­نمایی اکثریت اخلاقی در آمریکا و جرقه­های اولیه­ ظهور طالبان در افغانستان. بنابر این، این اشتراکِ زمانی می ­تواند در مطالعه نیروهای موثر جهانی بر سنت­های دینی ابراهیمی، که زمینه­ ساز ظهور و قدرت­یابی این جنبش­ها می­ شود، کمک کند. اگر وضعیت این سه جنبش را در دهۀ نود میلادی بررسی کنیم، مشاهده خواهیم کرد که این سه جنبش بنیادگرا جزء مطرح­ترین نیروهای سیاسی و اجتماعی دینی در سنت­های دینی خود اند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بخش دوم
مروری بر تحقیق­های پیشین
۱ـ۲ـ تحقیق­هایِ انجام یافته:
در این قسمت، بخشی از تحقیق­های انجام­یافته با محوریت بنیادگرایی را در دو بخش تحقیق­های خارجی و داخلی بررسی خواهیم کرد. هر یک از بخش­های یاد شده خود به چهار بخش تقسیم­می­ شود، بخش اول تحقیق­های مربوط به بنیادگرایی و سه بخش دیگر پژوهش­های صورت­پذیرفته در مورد جنبش­های انتخاب­شده در این تحقیق. لازم به­ذکر است که هر پژوهش انجام­یافته را با توجه به استفاده­ی ما در این تحقیق بررسی خواهیم کرد. همچنین، در مورد هر پژوهش، علاوه بر توضیح در مورد روند کار آن، نقدی مختصر نیز فراخور موضوع ارائه خواهیم کرد.
ترتیب بررسی تحقیق­های انجام شده بر اساس میزان اهمیت آنها در پژوهش ما و همچنین سبک و روش انجام تحقیق است و نه لزوماً ترتیب زمانی انجام گرفتن تحقیق ( با اینکه تا جایی که مقدور بوده است، تحقیق­های صورت­ گرفته را از قدیم به جدید تقسیم بندی کرده­ایم). این شیوه­ِ نوشتن البته به ماهیت موضوع تحقیق و پژوهش­های انجام شده در این زمینه باز­می­گردد. چرا که، مثلاً، جدیدترین تحقیق­های انجام­گرفته در زمینه­ بنیادگرایی نمی­تواند به دقت و جامعیت پروژه­ی دانشگاه شیکاگو به سرپرستی مارتین مارتی برسد.
۱ـ۲ـ۱ـ بنیادگرایی در تحقیقات خارجی:
در این بخش، تحقیقات انجام یافته را می­توان به دو بخش تقسیم کرد: تحقیقاتی که با یک رویکرد کل­نگر به این پدیده توجه دارند و دسته­ای دیگر از تحقیقات که رویکردی خاص­گرایانه نسبت به یک جنبش یا جریان بنیادگرا پرداخته است.
شاید یکی از گسترده­ترین و بلندپروازانه ترین پژوهش­های صورت­ گرفته در بابِ بنیادگرایی دینی پروژه­ی پیش­گفته با همین عنوان در دانشگاه شیکاگو به سرپرستی مارتین مارتی و اپل بی است که در پنج جلد منتشر شده است. این پروژه، برای فاصله گرفتن از تعریف­های تقلیلگرا و ساده ساز، به تعریفی شبکه­ ای از بنیادگرایی روی آورده است. مارتی و همکارانش، که از ملت­ها و مذاهب مختلف اند، متقاعد شدند که بدون ساده­سازی، با جمع میان عمل­گرایی و ریشه یابی تاریخی و با بهره­ گیری از تحلیلی میان رشته­ای ، روی به پدیده­ای موسوم به بنیادگرایی آورده و آن را به شیوه­ای تکثرگرا و با نظامی شبکه­ ای مطالعه کنند. توجه به اختلاف ادیان و تفاوت­های فرقه­ ای درون ادیان، توجه به تفاوت­ تحقیقی دین در فضاهای متنوع بومی و منطقه­ای و واکاوی مسأئل مختلف در بنیادگرایی، مانند جهان­بینی و فسلفه­ی بنیادگرایی، رویکرد به علم و فن آوری، موضع­گیری نسبت به تجدد و ارزش­های مدرن و توجه به مولفه­های جامعه­شناختی و فرهنگی مانند هویت، از ویژگی­های این پروژه­ی بزرگ تحقیقاتی به حساب می ­آید.(مارتی و اپل بی،۹۵-۱۹۹۱)_­
کارن آرمسترانگ^[۵۴] در کتاب خود با عنوان « جنگ برای خدا» نشان می­دهد که، بر خلاف پیش­فرضی که در جهان معاصر وجود دارد، دین در حال ضعیف شدن و کم­رنگ شدن نیست. او با ارائه­ شواهد تاریخی مختلف نشان می­دهد که چگونه بنیادگرایی در ادیان مختلف مثل اسلام، یهودیت، مسیحیت و حتی مسلک بودایی و سیک ریشه کرده و در حال رشد است. طبق ادعای آمسترانگ، بنیادگرایی صرفاً یک واکنش نسبت به جهان تکنولوژی و ارزش­های لیبرال غربی نیست، بلکه نوعی ناامیدی از این جهان است. و بنیادگرایان می­خواهند با اقدامات خود تغییراتی را در این جهان به وجود بیاورند. او در کتاب خود نشان می­دهد که غرب و بنیادگرایان چگونه به شکل سرسختانه­ای می­خواهد یکدیگر را به افراطی شدن سوق دهند. آرمسترانگ معتقد است برای جلوگیری از تشدید این تضادها باید دو طرف دردها و مشکلات یکدیگر را درک کنند (آرمسترانگ،۲۰۰۰).
ملیس روتون نیز جزء همین طبقه به حساب می ­آید که با رویکردی کل­نگر به بنیادگرایی پرداخته است. او، در کتاب خود، ضمن پذیرفتن این موضوع که بنیادگرایی یک واقعیت زندگی در سدۀ بیست و یکم میلادی است که به چشم­گیرترین شیوۀ ممکن در یازده سپتامبر ۲۰۰۱ خود را به رخ کشید، سعی می­ کند پاره­ای از معانی همراه این اصطلاح (بنیادگرایی) را توضیح دهد. او با این که معتقد است بنیادگرایی دقیقاً ریشه در زمینه­ الاهیاتی خاص آمریکای پروتستان سده بیستم دارد، تلاش می­ کند از طریق ارائه­ نمونه­ها و توازی­های متعدد نشان دهد که در سنت­های دینی متفاوت شباهت­های قاطعی میان بنیادگرایی­های دینی وجود دارد. سبک و روش روتون در پژوهش بسیار به پروژه دانشگاه شیکاگو نزدیک است. (روتون،۱۳۹۱) در این سبک از تحقیقات، اکثر محققان بنیادگرایی را واکنشی جدی به مدرنیته می­دانند و کمتر به عوامل محلی توجه می­ کنند.
اما در بخش دیگر که تحقیقات خاص­گرایانه را شامل می­ شود، شاید تحقیق دکمیجیان یکی از اولین و کم­نظیرترین تحقیقات در این عرصه باشد. هرایر دکمیجیان^[۵۵] در تحقیق خود با عنوان « بنیادگرایی در جهان عرب» به بررسی جامعه­شناختی رستاخیزهای اسلامی می ­پردازد. وی برای شناساندن اصول ایدئولوژیک و فعالیتهای سیاسی گروه های اسلامی و تاریخ شکل­ گیری آنها، منابع عربی، جزوات و اعلامیه­ها و کتاب­های مخفی مربوط به جنبش­های­های مذکور را بررسی و ارزیابی می­ کند. دکمیجیان برای بررسی علل ظهور و رستاخیز فکری و سیاسی در دوران­های تاریخی مختلف، بر اساس یک دیدگاه جامعه شناختی ترکیبی، رستاخیز اسلامی را یک حرکت دوری می­داند که در طول تاریخ ۱۴۰۰ ساله­ی اسلامی در مقاطع خاص، یعنی زمانی که عوامل بحران ساز دست به دست هم می­ دهند، به عنوان پاسخ متقابل بحران فراگیر در جامعه به وقوع می پیوندد. وی معتقد است که روش های تحلیل غربی و مارکسیستی از رستاخیز اسلامی، به شناخت دقیق این پدیده منجر نمی­ شود. او برخلاف بعضی از محققان غربی از واژه­ی بنیادگرایی اسلامی به عنوان اصطلاحی منفی نمی­کند و بنیادگرایان را افرادی متعصب و جزمی نمی­داند. او معتقد است در اصل بنیادگرایی به معنای بازگشت مجدد به ریشه های اصلی پیام و عقیده­ی اسلامی به شیوه­ سنت پیامبر اسلام است (هرایر دکمیجیان، ۱۳۶۶).
همچنین گیدیون آران^[۵۶] نیز تحقیقی با چنین رویکردی را در مورد بنیادگرایی یهودی انجام داده است. او در تحقیقی با عنوان «بنیادگرایی صهیونیستی یهود: گروه مومنان در اسرائیل» به شکل خاص در مورد یک جنبش­ بنیادگرای یهودی تحقیق می­ کند و آنها را از ابعاد مختلف بررسی می­ کند. در این تحقیق، او ریشه ­های فکری و ایدئولوژیک این جنبش، رهبرانِ آنها و نوع مناسبات این گروه با دولت اسرائیل را با جزئیات و ارائه­ شواهد تاریخی بررسی می­ کند. روش آران در این تحقیق روشی تحلیلی ـ توصیفی و قصد او نشان دادن یک جریان قدرت­مند دینی در عرصۀ سیاسی اسرائیل است که خود در بعضی فعالیت­ها مانند شهرک­سازی از دولت اسرائیل پیشی می­گیرد. همچنین، چون نویسنده خود سالها با رهبران و فعالان بنیادگرایی در اسرائیل زیسته است، تحقیق او از ارزش و سندیت خاصی برخوردار است (آران، ۱۳۷۸).
آلموند و اپل بی در کتاب خود با عنوان «دین سخت^[۵۷]»، با تکیه بر پروژه دانشگاه شیکاگو تلاش کردند، ویژگی­هایی برای جنبش­های بنیادگرا بیرون بیاوردند. تا بر اساس اطلاعاتی که از جنبش­های بنیادگرا در پروژه دانشگاه شیکاگو بیرون آمده است؛ این جنبش­ها را از جنبش­های دینی دیگر متمایز کنند؛ اپل بی که خود جز گردآورندگان پروژه ذکر شده بود؛ با کمک آلموند به نه ویژگی در دو سطح سازمانی و ایدئولوژیک برای جنبش­های بنیادگرا رسیدند. این کتاب جز معدود فعالیت­های علمی در عرصه بنیادگرایی است که تلاش کرده تا به این حد جزیی در مورد ویژگی های خاص بنیادگرایی تحقیق کند؛ البته تمام شواهدی که برای نشان دادن این ویژگی­ها ارائه می­ شود؛ اطلاعات ارائه شده در پروژه دانشگاه شیکاگو است. (آلموندو اپل بی،۲۰۰۳)
کاتریزینا اسکوراتویچ^[۵۸] در پایان نامه­ کارشناسی ارشد خود نیز با عنوان «جنبش­های دینی بنیادگرا: مطالعه موردی جنبش می­تیستین^[۵۹] در نیجریه» با همین رویکرد خاص­گرایانه پژوهشی انجام داد است. وی به تحلیل تاریخی علل و پویایی­های موثر در شکل­ گیری جنبش های بنیادگرای دینی پرداخته است. هدف او از این تحقیق ارائه­ یک چارچوب مفهومی در مورد جنبش­ بنیادگرای می­تیستین است که عوامل درونی و بیرونی در ظهور این­ جنبش­ را نشان ­دهد. پشتوانه­ی نظری این تحقیق نظریه­ های تقسیم کار جهانی و نظریه نقش دولت در توسعه بود. نتیجه­ نهایی این تحقیق آن بود که پیشینه­ی تاریخی نیجریه، که در آن هم اسلام نقشی قابل ملاحظه دارد و هم استعمار و همراه شدن آن با تقویت روزافزون فرهنگ غرب و همچنین وجود یک دولت ضعیف در نیجریه زمینه را برای رشد و ظهور این جنبش بنیادگرا فراهم کرده است(کاتریزینا اسکوراتویچ، ۲۰۰۴).
۱ـ۲ـ۱ـ۱ـ هاردیم در تحقیقات خارجی:
هایلمن و فریدمن^[۶۰] در مقالۀ با عنوان «بنیادگرایی دینی و یهودیان دیندار: مطالعه موردی هاردیم» نخستین گام­ها را در تبیین وضعیت این جنبش بنیادگرا برداشته­اند. آنها ابتدا با ارائه­ تاریخچه­ای، روندی ظهور این جنبش در شرق اروپا را تشریح می­ کنند و از این راه چگونگی قرار گرفتن این جنبش در طبقه­ی جنبش­های ارتدوکس را توضیح می­ دهند. آنها با رویکرد تاریخی که در این تحقیق پیش گرفته­اند چرایی گذشتن این جنبش از مرز ارتدکسی به بنیادگرایی دینی را بیان می­ کنند. نیز، با ارائه­ طبقه ­بندی از گروه ­های ارتدکس یهودی، به این نتیجه می­رسند که به دلیل تندروی­های هاردیم برای حفظ سنت­های یهودی، باید به این جنبش لقب فرا ارتدکس داد که طبقه­ای جدید میان ارتدکس­ها به وجود می ­آورد. هایلمن و فردیمن تلاش هاردیم برای چانه­زنی با دولت اسرائیل را مرز تبدیل شدن هاردیم از یک جنبش فرا­ارتدکس به بنیادگرا می­دانند. لازم به ذکر است که تمرکز این تحقیق بر چگونگی نفوذ هاردیم در ساختار سیاسی اسرائیل و حفظ موقعیت خود در یک نظام عرفی سیاسی است (هایلمن و فریدمن،۱۹۹۱: ۱۹۷-۲۶۵).
ساموئل بائومل با این پیش­فرض با هاردیم برخورد می­ کند که آنها اجتماعی اقلیتی در اسرائیل اند و بنابراین، مانند هر گروه اقلیتی، از مکانیزم­ هایی برای متمایز کردن خود نسبت جامعه اکثریت استفاده می­ کنند. او با تأکید بر نوع استفاده­ی هاردیم از زبان برای تمایز خود از دیگران، در سال ۲۰۰۶ تحقیقی با عنوان « سخنگویان مقدس: زبان و فرهنگ میان هاردیمی­های اسرائیل» انجام داد. وی به این نتیجه رسید که هاردیم، مانند هر اقلیت دیگری، با اصالت دادن به زبان خاص خود به عنوان یک شاخص فرهنگی، می­خواهد مرز خود را با اکثریت متمایز کند. او به این نتیجه رسید که به دلیل رایج بودن مطالعات و آموزش دینی در هاردیم، اعضای این گروه اصرار بر استفاده از اصطلاحات یدیش در زبان روزمره خود دارند و از این اصطلاحات به وفور در رسانه­های جمعی خود استفاده می­ کنند. از نظربائومل، این ویژگی زبانی برای هاردیم جنبه­ هویتی یافته است (بائومل،۲۰۰۶).
سیمون وولفسون و مالکا استولر^[۶۱] در سال ۲۰۰۶ با بهره گرفتن از روش تحقیق اقدامی فرایند تغییری را که به وسیله­ معلمان مهدکودک بر کودکان جامعه­ هاردیم پیاده می­ شود بررسی کردند. البته این تحقیق گرایش­های جنسیتی و زمینه ­های فرهنگی را نیز در این فرایند بررسید. یکی از نکات مشاهده شده در این تحقیق تلاش معلمان و آموزش­گران برای تربیت کودکان چالش­گر است تا توانایی تحول در جامعه هاردیم و تغییر در جامعه بزرگ یهودی را پیدا کنند. آنها برای رسیدن به این هدف در دو مرحله عمل می­کردند. یک: شناخت کودکان ضعیف که باور توانمندی در آنها و والدین­شان برای تغییر شکل نگرفته بود، دو: توانمندسازی این کودکان و خانواده­شان در این مسیر تحول­خواهانه. البته نوع نگاه آموزش­گران زن ومرد در این زمینه یکسان نبود. معلمان زن این فرایند آموزشی را بخشی از یک فرایند انتقالی بزرگ­تر و خاص­تر می­دیدند که درگیری کودکان در آن می ­تواند آنها را به انسان­های چالش­جو و تحول­خواه تبدیل کند، اما معلمان مرد این دوران را همان نقطه تحولی می­دانند که کودکان باید در آن به یک عضو هاردیم تبدیل شوند. این تحقیق، علاوه بر این که بخشی خاص از فرایند آموزشی در هاردیم را نشان می­دهد، جزء تحقیق­های پیشگام در بررسی تاثیر تجربه ­های زیسته­ی جنسیتی و عاطفی و احساسی آموزش­گران بر تربیت کودکانی چالش­جو در هاردیم است (وولفسون،۲۰۰۶).
۱ـ۲ـ۱ـ۲ـ اکثریت اخلاقی در تحقیقات خارجی:
دهه­ ۸۰ میلادی سال­های شهرت و تب اکثریت اخلاقی در جامعه آمریکا بود. به همین دلیل، جوزف تامینی و استفان جانسون به دنبال تبیین دلایل این شهرت و مقبولیت عمومی بودند. در این راستا، پژوهشی با عنوان « تبیین حمایت از اکثریت اخلاقی» را در سال ۱۹۸۸ انجام دادند. آنها در این تحقیق با تحلیل داده ­های پیمایش سال­های ۱۹۸۴-۱۹۸۱ شهرهای میدلتون و ایندیانا به دنبال آزمودن چند رویکرد نظری برای فهم مقبولیت اکثریت اخلاقی در جامعه دینی آمریکا بودند. رویکردهای نظری آزموده­شده عبارت اند از: نظریه­ های بنیادگرایی فرهنگی، اشاعه، بسیج منابع و از خودبیگانگی. دو سئوال اصلی در این تحقیق آن بود که چرا و از چه طریقی مردم اکثریت اخلاقی را می­شناسند؟ و چرا علاقه­مند به وصل کردن و نسبت دادن خود به این جنبش هستند؟ آنها به این نتیجه رسیدند که استفاده­ی گسترده­ی اکثریت اخلاقی از شبکه ­های تلویزیونی و رادیویی باعث شناخته شدن اکثریت اخلاقی نزد عموم مردم شده است و درگیر شدن اکثریت اخلاقی با مسائل چالش برانگیز روز آمریکا مانند سقط جنین و مخالفت با هم­جنس­گرایی که دغدغه­ی جامعه­ دینی آمریکا نیز بود باعث محبوبیت این جنبش در افکار عمومی شده است. بنابراین، نظریه­ اشاعه و بنیادگرایی فرهنگی تبیین کننده­ترین رویکردهای نظریه به­حساب می­آیند(تامینی^[۶۲]، ۱۹۸۸: ۲۵۵-۲۳۴).
اسنوبال^[۶۳] در سال ۱۹۹۱ با توجه به نفوذ و تاثیرگذاری­ای که اکثریت اخلاقی در عرصه­ سیاسی آمریکا بدست آورده بود و این جنبش به نیروی سیاسی ترسناکی برای کنگره و سنای آمریکا تبدیل شده بود، در کتابی با عنوان «تداوم و تغییر در اکثریت اخلاقی» ایده و استراتژی سازمانی این جنبش و چگونگی تغییر آن به یک جنبش محافظه­کار را توضیح می­دهد. یکی از ویژگی­های این پژوهش ارائه­ تحلیلی روشنگر از مراحل تکوین، شکوفایی و شکست سازمانی این جنبش است. ویژگی دیگر این تحقیق نشان دادن چگونگی حمایت فرد و سازمان از یکدیگر در یک جنبش اجتماعی ست. همچنین، این کتاب به خوبی نقشه­ی سیاسی دهه هشتاد میلادی درآمریکا را نشان می­دهد، زمانی که یک اکثریت جمهوری­خواه و محافظه­کار بر آمریکا حکومت می­کرد. در واقع اسنوبال جایگاه اکثریت اخلاقی را در عرصه سیاسی آمریکا بررسی می­ کند. و چندان به ابعاد درون سازمانی توجهی ندارد (اسنوبال،۱۹۹۱).
کتاب تدارک جنگ بزرگ نوشته گریس هال سل^[۶۴] جز معدود آثاری است که با اطلاعات جزئی از درون اکثریت اخلاقی خبر می­دهد. هال سل به عنوان فردی علاقه­مند به افکار جری فالول در تورهای اسرائیل گردی اکثریت اخلاقی ثبت نام می­ کند و در دو سفر همراه با طرفداران این جنبش به اسرائیل سفر می­ کند. این اثر، با وجود این که به سبک خاطره­نویسی نوشته شده است، اطلاعات دقیق و دست اولی در مورد تفسیرهای خاص فالول از کتاب مقدس ارائه می­دهد. همچنین، پیوند اکثریت اخلاقی با اسرائیل و چرایی طرفداری این گروه از صهیونیسم را نشان ­می­دهد. دیدگاه هزاره­گرایانه­ی اکثریت اخلاقی و آمادگی آنها برای فرارسیدن آرمگدون در این کتاب به روشنی بررسی شده است. با این حال، نویسنده در این کتاب صرفاً به مشاهدات خود و گفتگوهای نه­چندان عمیق با شرکت­ کنندگان در تور اکتفا می­ کند و به ساختار سازمانی و عوامل کلان­تر در شکل­ گیری این جنبش توجهی ندارد. نویسنده این کتاب را برای تبیین یک جریان دینی که تلاش می­ کند به ساختار سیاسی آمریکا نفوذ کند؛ نگاشته است. (هال سل؛ ۱۳۷۷ )
۱ـ۲ـ۱ـ۳ـ طالبان در تحقیق­های خارجی:
مارسدن^[۶۵] به دلیل آَشنایی و تخصصی که در رابطه با جهان اسلام داشت و همچنین تجربه­ و دانشی که در مورد کشورهای خاورمیانه بدست آورده بود. جزء اولین محققانی به حساب می ­آید که به پژوهش در مورد طالبان پرداخت. او در کتابی با عنوان «طالبان: جنگ، دین و نظم نو در افغانستان» به موقعیت استراتژیک افغانستان بعد از روی کار آمدن طالبان توجه ­کرد. او یکی از اهداف خود از مطالعه­ طالبان را امکان تمییز میان جنبش­های اسلامی و تلاش­هایی قرار داد که سعی در احیای مجدد و تقویت اسلام دارند. مارسدن در این پروژه تلاش کرده تا تصورات کلیشه­ای ساده­انگارانه را با شناختی از اسلام که شامل دامنه وسیعی از ارزش­ها که از آزادیخواهی شروع شده و تا افراط­گرایی ختم می­ شود بررسی می­ کند. رویکرد مارسدن در این کتاب بیشتر از زاویه­ی علم روابط بین­الملل است و فقط با پرداختن به جایگاه زنان و جنسیت در افغانستان دوران طالبان زاویه دیدش تا حدی جنبه­ اجتماعی یافته است. در این پژوهش سعی شده است که به صورت محتاطانه برخی از مشکلات زمینه­ای میان جهان اسلام و غرب نیز روشن شود. در آخر، مارسدن در این کتاب دلایل قبول نکردن کمک­های بشر دوستانه از طرف طالبان را بررسی می­ کند (مارسدن،۱۳۷۹).
توماس جانسون و کریس منسون^[۶۶] با رویکردی امنیتی ظهور مجدد طالبان در افغانستان را هشدار داده­اند. آنها در سال ۲۰۰۷ در مقاله­ای با عنوان «فهم طالبان و شورش در افغانستان» اعلام خطر کردند که در افغانستان بسترهایی وجود دارد که می ­تواند نه تنها امکان ظهور مجدد طالبان بلکه جنبش­های اسلامی بسیار تندروتر از طالبان را فراهم کند. طالبان به دلیل برخورداری از شبکه خویشاوندی و قومی در افغانستان و استفاده از قدرت کاریزماتیک ملاها می ­تواند حمایت مردم روستایی در افغانستان را مجدداً بسیج کند و بروز چنین اتفاقی قطعاً حمایت استراتژیک پاکستان را به همراه خواهد داشت.از نظر نویسندگان، بروز چنین ائتلافی بین طالبان و شبکه­ روستایی مردم افغانستان باعث تغییر تاکتیک جنگی طالبان و درگیر شدن آمریکا در یک جنگ فرسایشی می­ شود که توان ادامه دادن آن را برای بلند مدت نخواهد داشت. درواقع، این تحقیق با یک رویکرد استراتژیک و امنیتی نوشته شده است. اما حضور شبکه ­های اجتماعی حمایت کننده از طالبان را به خوبی نشان می­دهد (جانسون،۲۰۰۷: ۸۹-۷۱ ).
بعد از حمله­ی آمریکا به افغانستان، حکومت طالبان در این کشور سرنگون شد، اما این به معنای از بین رفتن طالبان نبود. در واقع، بعد از حمله­ی آمریکا فعالیت­های تروریستی طالبان به یکی از مسائل امنیتی مهم در افغانستان و منطقه تبدیل شد. در همین راستا، رابرت کرو و امین تارزیک^[۶۷] در سال ۲۰۰۸ به نقش طالبان در بحران افغانستان پرداختند. آنها به عنوان سر ویراستاران این پروژه با جمع آوری مقالاتی از افراد متخصص در زمینه­ افغانستان به دنبال روشن کردن این مسأله بودند که برخلاف تصوری که از طالبان وجود دارد و آن را گروه تندرو مدرنی ساخته­ سیاست­های ژئوپلتیک پاکستان و آمریکا می­دانند، بررسی تاریخ فکری و قومی افغانستان نشان می­دهد که عناصر فکری طالبان در فرهنگ قومی پشتون در افغانستان و تفسیرهای رادیکال آنها از اسلام در گذشته ریشه دارد. علاوه بر این، آنان تداوم جنبش طالبان بعد از حمله­ی آمریکا را قدرت داشتن همین عناصر نزد بخش­هایی از جامعه­ افغانستان می­دانند. یعنی طالبان همچنان در بدنه­ی جامعه افغانستان طرفدارانی دارد که به تداوم فعالیت­های این جنبش کمک می­ کند (کرو،۲۰۰۸ ).
در مورد این تحقیق­ها می­توان گفت که واقعه­ی یازده سپتامبر نقطه­ی عطفی است که این پژوهش­های انجام شده در مورد طالبان را به قبل و بعد از خود تقسیم ­می­ کند. یعنی تا قبل از این واقعه، پژوهشگران بیشتر به دنبال شناسایی طالبان و شناخت ابعاد سیاسی و اجتماعی آن بودند و بعد از یازده سپتامبر و سقوط طالبان بیشتر به ابعاد امنیتی حضور طالبان در افغانستان توجه شده است. در این تحقیقات، طالبان بیشتر پدیده­ای امنیتی و استراتژیک به حساب می ­آید تا پدیده­ای اجتماعی.
۱ـ۲ـ۲ـ تحقیقات داخلی:
در متون فارسی، تحقیقات صورت گرفته در باب بنیادگرایی دینی چندان وسیع نیست. اکثر تحقیقات صورت گرفته بیشتر به دنبال مفهوم­شناسی این پدیده و تمایز آن با سلفی­گری است. تمرکز این تحقیقات نیز غالباً بر جهان اسلام است. اغلب این تحقیقات بنیادگرایی را بیشتر به عنوان پدیده­ای سیاسی و امنیتی بررسی کرده ­اند تا پدیده­ای اجتماعی و مطالعه­ تطبیقی در این زمینه بسیار اندک است. با این که در این بخش نیز در مورد تحقیقات تقسیم ­بندی­ای مانند بخش قبل انجام داده­ایم، به دلیل تعداد اندک این پژوهش­ها فقط به تحقیقات موجود بسنده کرده­ایم و شباهت­های روشی یا تحلیلی را کنار گذاشته­ایم.
علیرضا احمدی مفرد (۱۳۸۵) در رساله کارشناسی ارشد خود به بررسی اندیشه های بنیادگرایی دینی در عصر قاجار می ­پردازد. او در این تحقیق به دنبال سیر اندیشه های بنیادگرایی در مقابله با مدرنیته در عصر قاجار است. همچنین تلاش می کند به این سئوالات که بنیادگرایی چیست و نهاد سلطنت در شدت و ضعف بنیادگرایی چه نقشی ایفا می­ کند و همچنین این پرسش که روحانیان عصر قاجار در شکل گیری بنیادگرایی چه نقشی داشتند پاسخ دهد. آن چه در این رساله می­توان بدان دست یافت این است که پایبندی بنیادگرایان به اندیشه های بنیادین دینی گذشته (سنت سلف صالح) از یک طرف و تغییر موضع آنان از اندیشه­ی فقهی به اندیشه سیاسی (خواست سهیم شدن در قدرت) از طرف دیگر در مخالفت آنان با مدرنیته و نوآوری نقش بسزایی داشته است به گونه ­ای که ستیز میان بنیادگرایان و روشنفکران اصل تفکیک ناپذیر و حتمی تاریخ قاجاریه است.
اصغر افتخاری، با رویکردی سیاسی ـ امنیتی، بنیادگرایی دینی را با تأکید بر وهابیت بررسی می­ کند. او در مقاله­ای با عنوان «ارزش (ضد)امنیتی؛ با تاکید بر نهضت سلفی ـ وهابی» ابتدا با ارائه­ تعاریف ایجابی و سلبی از بنیادگرایی و امنیت تلاش می­ کند تمایزی را بین بنیادگرایی و اصو­ل­گرایی ارائه دهد و با گونه­شناسی که از جریان­های بنیادگرا در جهان اسلام ارائه می­دهد و همچنین با ارائه­ یک الگوی تحلیلی سه بعدی، به ارزیابی بنیادگرایی سلفی می ­پردازد. از نظر نویسنده، درک ارزش امنیتی بنیادگرایی با توجه به اصل محوری «اجتهاد» میسر است. در جوامع اسلامی که اجتهاد رو به زوال دارد و از درک مقتضیات زمانی و مکانی عاجز است، به طور طبیعی بنیادگرایی به حرکتی ارتجاعی و ظاهرگرا تبدیل می­ شود که در صورت بهره­مندی از منابع سخت­افزاری می ­تواند امواجی منفی را با عناوینی مثل سلفی­گرایی یا تروریسم بنیادگرایانه تولید کند. اما اگر بنیادگرایی همراه با اجتهاد و پویایی باشد، تغییر ماهیت داده و به اصول­گرایی (که در گفتمان شیعی بر آن تاکید می­ شود) نزدیک می­گردد. (افتخاری،۱۳۹۰: ۴۰۸-۳۵۳)
با توجه به رویکرد غالبی که در تبیین بنیادگرایی وجود دارد و آن را بیشتر واکنشی در برابر مدرنیته می­دانند، حسین هوشنگی با رویکردی الهیاتی به دنبال زمینه­ اجتماعی ظهور بنیادگرایی و سلفی­گری در جهان اسلام در عصر مدرن است. او در مقاله­ خود ریشه ­های یکسانی را برای ظهور بنیادگرایی و سلفی­گری قائل است. همچنین، علاوه بر موثر دانستن عوامل محلی مانند عصبیت عربی، فقدان دموکراسی و فقدان تحصیلات دینی کلاسیک در ظهور جنبش­های بنیادگرا، عامل اصلی چنین جنبش­هایی را مواجهه با یک «دیگری» به نام مدرنیته می­داند. هوشنگی دو مواجهه اسلام با « دیگری» را در ابتدای دوران فتوحات اسلام و سده­های اخیر با یکدیگر مقایسه می­ کند و به این نتیجه می­رسد که چون جهان اسلام در دوران فتوحات دست بالا داشته، عناصر تمدنی دیگر را با گشودگی پذیرفته و آنها باعث شکوفایی تمدن اسلامی شده اند. اما در سده­های اخیر، ضعف مسلمانان باعث بروز عکس­العمل­­هایی تدافعی شد که ویژگی اصلی آن ترس از فروپاشی هویت دینی و تشویش از خلوص آن است. عمل برخاسته از چنین ترسی در برخی موارد باعث عزلت­گزینی و در برخی موارد موجب عمل کردن بر وفق استعاره­ی جنگ شده است، استعاره­ای که در آن، بازیگران صحنه به جای تعامل به تدافع یا تهاجم می­پردازند. (هوشنگی، ۱۳۹۰: ۳۰۵-۲۷۴)
۱ـ۲ـ۲ـ۱ـ هاردیم در تحقیقات داخلی:
در مورد هاردیم به شکل خاص در زبان فارسی پژوهشی انجام نشده است و به شکل پراکنده ذیل بنیادگرایی یهودی به شکل مختصر به آن توجه شده است. مثلاً، شجاع احمدوند در سال ۱۳۸۵ در مقاله­ای با عنوان «رویکردی نظری به مفهوم بنیادگرایی : با تأکید بر بنیادگرایی یهودی» از هاردیم به عنوان یکی از جریان­های غالب بنیادگرایی در اسرائیل در کنار گوش آمونیم یادکرده است. او در این مقاله، هاردیم را جنبشی بنیادگرا و محافظه­کار می­داند که بر خلاف گوش­آمونیم که به دنبال تقدیس خشونت، قدسی کردن سرزمین و رازآمیز کردن کاربرد زور است، اما هاردیم به عنوان یک جریان محافظه­کار، هدف خود را طرد اغیار از جامعه­ اسراییل و نبرد با اینجهان باورها می­داند. و هاردیم را جنبشی می­داند که خواسته­ های خود را از طریق نظام آموزشی، پارلمانی و فراپارلمانی دنبال می­ کنند(احمدوند،۱۳۸۵: ۱۳۶-۱۰۹).
۱ـ۲ـ۲ـ۲ـ اکثریت اخلاقی در تحقیقات داخلی:
در متون فارسی به اکثریت اخلاقی ذیل جنبشی با عنوان صهیونیسم مسیحی توجه کرده و چندان به این جنبش به عنوان یک جنبش مستقل پرداخته اند. همچنین، این جنبش از جهت تاثیری که بر سیاست­های خارجی آمریکا داشته یا رویکرد خاص هزاره­گرایانه­شان بررسی شده است. به عنوان مثال، احمد عزیز­خانی در مقاله­ای با عنوان «تاثیر بنیادگرایی مسیحی بر سیاست خارجی ایالات متحده امریکا» بعد از تعریف کلانی که از بنیادگرایی مسیحی ارائه می­دهد و بدون هیچ تقسیم ­بندی­ای میان بنیادگرایان مسیحی به نفوذی که صهیونیسم مسیحی بر سیاست خارجی آمریکا دارد توجه می­ کند. تمام شواهدی که از این تأثیرگذاری ارائه می­ شود، مثل نگاه موعوگرایانه بنیادگرایان یا طرفداری از اسرائیل همگی مربوط به اکثریت اخلاقی است که در معنای وسیع بنیادگرایی مسیحی استفاده شده است و به جزئیات بیشتر در مورد این جنبش توجهی نشده است (عزیزخانی،۱۳۹۰: ۱۹۱-۱۶۳)
همچنین در مقاله­ای دیگر، نفوذ اکثریت اخلاقی ذیل عنوان راست مسیحی بر سیاست­های خارجی آمریکا مطرح می­ شود. نمونه­ آن را در مقاله­ محمد جمشیدی با عنوان «راست مسیحی و سیاست خارجی آمریکا» می­توان مشاهده کرد. در این مقاله نیز، با این که راست مسیحی را جریان و مجموعه ­ای از گروه ­های دینی می­داند، تمام شواهدی که از نفوذ این جریان بر سیاست خارجی و داخلی آمریکا ارائه به اکثریت اخلاقی مربوط می­ شود. در سراسر مقاله از نقل­ قول­های مختلف فالول در مورد آرماگدون و دلایل حمایت آمریکا از اسرائیل استفاده شده است. البته این مقاله صرفاً به نفوذ سیاسی راست مسیحی اکتفا نکرده است و در مورد دغدغه­ های اجتماعی و اعتقادات این جریان در مورد وضعیت امروز آمریکا شواهدی ارائه داده است.(جمشیدی، ۱۳۸۵: ۱۲۱-۸۷)
بخش دیگری از نویسندگان فارسی زبان به ارتباط صهیونیسم مسیحی با گزاره­های موعودگرایانه توجه دارند؛ برای مثال، محسن قنبری آلانق در کتابی با عنوان «بنیادهای سیاسی جنبش صهیونیسم مسیحی و انگاره­ موعودگرایی» علاوه بر تحلیلی نقادانه از نظریه­ پایان تاریخ فوکویاما و برخورد تمدن­های ساموئل هانتینگتون به بررسی سیاست­های نظم نوین جهانی و جهانی­سازی بوش پدر و مبارزه با ترویسم بوش پدر می ­پردازد. همچنین تلاش می­ کند تاثیرگذاری صهیونیسم مسیحی را بر این دو رئیس جمهور نشان دهد. قنبری آلانق معتقد است این جنبش کارکردی قدرت محور دارد و وسیله­ رسیدن به آن، مفاهیم پذیرفته شده در نزد اذهان عمومی است. موعودگرایی، آموزه نجات، جنگ جهانی خیر و شر در پایان دوران وآزادسازی جهان از یوغ خشونت و استبداد از مفاهیمی هستند که صهیونیسم مسیحی از آنها برای آسان­تر رسیدن به اهداف و منافع خویش یاری می­جوید. وی حتی واقعه­ی یازده سپتامبر را اتفاقی ساختگی از طرف آمریکا در زمان بوش برای فراهم کردن آرمگدون می­داند (قنبری آلانق،۱۳۸۸)
۱ـ۲ـ۲ـ۳ـ طالبان در تحقیقات داخلی:
ظهور ناگهانی طالبان در معادلات سیاسی و نظامی افغانستان و موفقیت­های نظامی آن در ۹۰ درصد از خاک این کشور، حدس­ها و احتمالات زیادی را دربارۀ ماهیت، نیت و اهداف و روابط خارجی آنها به وجود آورد. با وجود تمام نگرانی­هایی که در ایران به دلیل ظهور چنین جنبشی ایجاد شده بود و اکثر تحلیل­گران سیاسی به دنبال یافتن حامیان بین ­المللی آنها بودند، محمد اکرم عارفی در سال ۷۸ ترجیح داد تمرکز خود را بر مبانی فکری و اعتقادی جنبش طالبان گذارد. او معتقد است که سنت­های قبیله­ای که طالبان از میان آن برخاسته، تأثر قابل توجهی در تفسیر دینی طالبان از دین داشته است. اکرم عارفی ارزیابی خود از مبانی فکری طالبان را بر دو محور متمرکز کرد یکی محور دینی و دینی و دیگری محور قومی و قبیله­ای. از نظر وی، تفکر طالبانی، که به عنوان تفسیری خالص از اسلام در افغانستان تبلیغ می­شد، ریشه در سنت قبیله­ای دارد و به شدت از وهابیت و اندیشه­ های دینی رایج در شبه­قاره هند تاثیر پذیرفته است (اکرم عارفی، ۱۳۷۸: ۲۱۱-۱۹۱ ).
بعد از سقوط طالبان کتاب­های بسیاری در مورد این جنبش­ بنیادگرا نوشته شد، اما اکثر این کتاب­ها با نگاهی از بیرون به این پدیده­ خاص نگریسته بودند. در این میان، وحید مژده جزء معدود نویسندگانی است که با تمرکز بر نگرش از داخل به پدیده­ طالبان پرداخته است. به­همین دلیل، کتاب او با عنوان «افغانستان و پنج سال سلطه­ی طالبان» می ­تواند روشنگر برخی نقاط مبهمی باشد که تا کنون پنهان بوده است. نویسنده از فتح کابل به دست طالبان تا سقوط آنان به مدت پنج سال این فرصت را داشته تا با پدیده­ طالبان از نزدیک ارتباط برقرار کند و با بسیاری از دست­اندکاران این جنبش آَشنا شود. این کتاب مبتنی بر مشاهدات و برداشت­های نویسنده است و روشمند و علمی نوشته نشده است. با وجود این، اطلاعات دست­ اولی از وضعیت زندگی مردم افغانستان در زمان حکومت طالبان در اختیار ما قرار می­دهد. نویسنده، به دلیل تجربه­ هایی که در وزارت امورخارجه داشته، در بخش­هایی به روابط دیپلماتیک طالبان و کشورهای همسایه نیز توجه داشته است (مژده،۱۳۸۲).
سید محمدرضا طباطبایی و عبدالحمید افراخته برای بازشناسی بنیادگرایی و سلفیه در دوران معاصر به سراغ طالبان و القاعده رفته­اند. این دو نویسنده معتقد اند اندیشه­ی سیاسی سلفی­گری رادیکال ریشه در آراء و اندیشه­ های خوارج، حنابله و وهابیان دارد. جریان­هایی خردگریز در میان مسلمانان که با تکیه بر ظواهر قرآن و سنت، هرگونه گرایش­های عقلی، فلسفی و کلامی را در حوزه دیانت رد می­ کنند. از نظر این دو پژوهشگر، این جریان در دوران معاصر در صورت القاعده و طالبان ظهور کرد. در این مقاله با یک رویکرد توصیفی، به علاوه بر توجه به ریشه ­های فکری طالبان و القاعده ارتباط میان این دو گروه سلفی با کشورهای حمایت­گرشان بررسی می­ شود. این تحقیق بیشتر به دنبال اثبات این فرضیه است که طالبان و القاعده میراث دار افکار سلفیان در سده­های اولیه ظهور اسلام است. و چندان از تعاریف مدرن از بنیادگرایی استفاده نمی­کند. (طباطبایی،۱۳۹۰: ۴۸۶-۴۶۳)
با توجه به توضیحات مختصری که از تحقیق­های انجام شده از بنیادگرایی ارائه شد، در بیشتر تحقیقات بنیادگرایی به صورت عام تحلیل می­ شود و محققان آن را در بستر مدرنیته قرار می­ دهند و آن را واکنشی به حاشیه­ای­سازی دین می­دانند. از طرف دیگر، اگر به بنیادگرایی به عنوان یک پدیده خاص توجه شده، بیشتر آن را به عنوان یک نیروی سیاسی مخالف ساختار حاکم در نظر می­گیرند و کمتر به ابعاد اجتماعی آن توجه می­ شود.
نکته­ی دیگر آن که محققان فارسی زبان به بعضی از این جنبش­ها مانند اکثریت اخلاقی و هاردیم بسیار کم پرداخته­اند. مثلاً، در مورد هاردیم به زبان فارسی تقریباً اثری به شکل مجزا وجود ندارد و فقط ذیل بنیادگرایی­های یهودی به شکل مختصر به آن پرداخته شده است . همچنین آثار موجود نیز آنها را از منظر علوم سیاسی و روابط بین­الملل مورد بررسی قرار داده­اند یا به اقتضای مسائل سیاسی روز به یک بعد این جنبش­های بنیادگرا توجه می­ شود. برای نمونه، بعد از حمله­ی بوش پسر به عراق و افغانستان گروهی از پژوهشگران به توجیه­های دینی جرج بوش توجه کردند و به تاثیرپذیری نظام سیاسی آمریکا از راست مسیحی پرداختند.
بنابراین، به نظر می­رسد که نیازمند تحقیقی هستیم که جنبش­های بنیادگرا را از منظر اجتماعی بررسی کند، یعنی به زمینه ­های اجتماعی ظهور این جنبش­ها توجه بیشتری داشته باشد. همچنین، یکی از مسائل جدی­ای که در تمام تحقیق­های مربوط به بنیادگرایی مطرح می­ شود زمینه­ مسیحی پروتستان این مفهوم است. پس برای درک این که آیا این مفهوم و این پدیده برای جنبش­های دینی دیگر قابل استفاده است یا نه، به تحقیقی تطبیقی در این زمینه نیازمند ایم. البته قابل ذکر است که اکثر پژوهشگرانی که به دنبال نشان دادن جهان­شمول بودن مفهوم بنیادگرایی اند اطلاعاتی را به شکل گزینشی از جنبش­های مختلف کنار یکدیگر قرار می­ دهند، اما به شکل عمیق و چندجانبه به مطالعه تطبیقی در این زمینه نمی­پردازند.
بخش سوم
پیشینه­ی نظری
۱ـ۳ـ پیشینه­ی نظری
در این بخش، مروری مختصر به تبیین­هایی نظری خواهیم داشت که در علوم اجتماعی از بنیادگرایی دینی صورت گرفته است. همان­طور که در بخش مقدمه ذکر شد، بنیادگرایی به عنوان فرقه­ ای کوچک در آمریکا، بیرون از این کشور شناخته شده نبود و تا اواسط سده­ی ۲۰ میلادی، فرهنگ­های اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت.
دهۀ ۱۹۶۰ دهه­ تعمیم این اصطلاح از فرقۀ یاد شده به برخی جریان­ها در حیطه­ی ادیان دیگر (مخصوصاً اسلام) است. در سال ۱۹۶۷ عزیز احمد^[۶۸]، نویسندۀ مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله­ای دربارۀ افکار مودودی، به رابطۀ او با جریان « بنیادگرای ارتدکس» در پاکستان اشاره می­ کند. (احمد،۱۹۶۷: ۳۸۰-۳۶۹). گام­های بعدی را چند سال بعد پژوهشگران انگلیسی­نویس عرب مسلمان برداشتند. آن چه ایشان بنیادگرایی خواندند جریان­ اخوان المسلمین و جریان­های مرتبط در جهان عرب بود (دسوکی^[۶۹]،۱۹۷۳: ۱۹۵-۱۸۷) (فخری^[۷۰]،۱۹۷۷: ۱۰۷-۹۷).
با انقلاب اسلامی ایران در بهمن سال ۱۳۵۷، جریانی که جمهوری اسلامی برآمده از آن ونماینده­اش بود گونه ­ای از بنیادگرایی شناخته شد و در نوشته ­هایی که در سال­های ۷۹ و هشتاد میلادی- این بار نه توسط مسلمانان بلکه توسط پژوهشگران غربی- نوشته شد، نام بنیادگرایی به خود گرفت(هاینز^[۷۱]، ۱۹۷۹: ۳۶۶-۳۶۵) (گریفت^[۷۲]،۱۹۸۰: ۵۹-۴۷) و این مقالات زمینه­ شکل گیری یک اصطلاح برای کاربرد در طیف وسیعی از مصادیق بود که دامنه­ وسیعی از جریان­های تند سلفی تا شیعی در جهان اسلام را در برمی­گرفت. در دهه­ ۱۹۸۰، اصطلاح بنیادگرایی برای گروه ­های تندرویی از یهودیان نیز به کار گرفته شد و حتی به ادیان دیگر چون هندو، بودایی و سیک توسعه یافت و کوشش شد تا جامعیتی فارغ از دین خاص برای آن درنظر گرفته شود (مارتی و اپل بی،۱۹۹۱: ۵۹۰-۵۳۱).

بعد از جنگ جهانی دوم به مدت تقریباً۴۰ سال ژئوپلتیک به عنوان یک مفهوم و یا روش تحلیل، به علت ارتباط آن با جنگ‎های نیمه اول قرن بیستم منسوخ گردید، هر چند ژئوپلیتیک در این دوره از دستور کار دولت ها در مفهوم قبلی خود خارج شد، اما همچنان در دانشگاهها تدریس می­شد. برای تبدیل شدن نقش فعال جغرافیا در تعریف ژئوپلیتیک به نقش انفعالی سه دلیل عمده قابل ذکر است:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اول اینکه جغرافیدانان بعد از شکست آلمان در جنگ، ژئوپلیتیک خاص آلمان را مقصر اصلی عنوان کردند و سیاست‎های آلمان نازی را متأثر از این مکتب می‎دیدند. خود را از مطالعات در مقیاس جهانی کنار کشیده، توجه خود را به دولت ها و درون مرزهای سیاسی بین المللی معطوف داشتند و واژه ژئوپلیتیک بر چسب غیر علمی‎به خود گرفت و از محافل علمی‎و دانشگاهی طرد شد.دلیل دیگری که موجب افول نقش جغرافیا در جنگ سرد شد ظهور استراتژی باز دارندگی هسته ای بود. توانایی پرتاب سلاح‎های هسته ای بوسیله هواپیما و موشک به فاصله‎های دور،باعث شد که دیگر نه فاصله و نه عوامل جغرافیایی مثل ناهمواری ها و اقلیم چندان مهم تلقی نمی‎شدند. دلیل سوم، ظهور ایدئولوژی به عنوان عامل تعیین کننده ی جهت گیری سیاست ها بود. ژئوپلیتیک جنگ سرد و ژئوپلیتیک عصر هسته ای از مشخصات دوره افول ژئوپلتیک هستند (زین العابدین، ۱۳۸۹ : 13).
۲-۱-۳- دوره احیا
بعد از پایان جنگ جهانی دوم جغرافیدانان شرمنده شدند و از آن پس تلاش نمودند جغرافیدانانی که ژئوپلیتیک را در اختیار آلمان نازی (هیتلر) گذاشته اند،کنار گذارند، و نتیجه اینکه حدود ۴۰ سال ژئوپلیتیک طرد شد. تا اینکه در دهه 1980 در جنگ ویتنام^[2] و کامبوج^[3] بر سر تصاحب منطقه ی مکنگ^[4]، گر چه هر دو کشور از بلوک شرق بودند، ایدئولوژی نتوانست جنگ را از بین ببرد. بنابراین، در گزارش این مناقشه و روابط دو کشور، مجدداً از مفهوم ژئوپلتیک استفاده شد و سپس کسینجر^[5] بصورت تفننی از واژه ی ژئوپلیتیک در مسائل جهان استفاده نمود. علاوه بر آن در جنگ ایران و عراق (1988-1980) و اشغال کویت توسط عراق (1991-1990 ) و به ویژه سقوط پرده آهنین در اروپا از سال 1989 موجب پر رنگ تر شدن این مفهوم شد و به خصوص فروپاشی شوروی (سابق) و برجسته شدن ملیت ها این مفهوم را به صورت یک مفهوم کلیدی در عرصه بین المللی قرار داد (زین العابدین،۱۳۸۹ :۲۸).
در حالیکه نامداران جغرافیای سیاسی چون ریچارد هارتشورن و استیفن جونز سخت در تلاش شکوفا ساختن جغرافیای سیاسی در جهان دوران میانه ی قرن بیستم شدند و سیاستمدارانی چون هنری کیسینجر واژه ژئوپلیتیک را دوباره به زبان روزمره سیاسی نیمه دوم قرن بیستم باز گرداند، جهانی اندیشانی چون ژان گاتمن و سوئل کوهن پیروزمندانه جهانی اندیشی جغرافیایی(ژئوپلتیک) را به بستر اصلی مباحث دانشگاهی باز گرداندند.در این زمینه ژان گاتمن^[6] با طرح تئوری «آیکنوگرافی^[7]– سیروکولاسیون^[8]» «حرکت» را در مباحث ژئوپلیتیک در معرض توجه ویژه قرار داد و عوامل روحانی یا عامل «معنوی» را در جهانی اندیشی «اصل» یا «مرکز» دانست و «ماده» یا «فیزیک» را تأثیر گیرنده قلمداد کرد (مجتهد زاده،۱۳۸۶:۹۶).
سائول بی کوهن می‎گوید: موضوعات ژئوپلیتیکی مهمتر از آن بودند که جغرافیدانان آنها را کنار بگذارند و اکنون خیلی از جغرافیدانان با یک تأخیر به او ملحق شده اند و از باز گشت و تجدید حیات ژئوپلتیک به اندازه او استقبال کرده اند.
2-2-رویکردهای جدید ژئوپلیتیک
همه نظریه‎های ژئوپلیتیکی جنبه ژئواستراتژیکی داشته و برای کسب قدرت بر فضای جغرافیایی تأکید داشتند. اما پس از پایان جنگ سرد و با مطرح شدن نظام نوین جهانی بسیاری از دیدگاه های ژئوپلیتیکی جنبه ی کمی‎پیدا کرد و حتی بعضی از این دیدگاه ها در عالم سایبر اسپیس مطرح شدند. در نظام نوین جهانی عده ای در تحلیل ژئوپلیتیکی خود، رویکرد انرژی را مد نظر قرار دادند،عده ای به مسائل زیست محیطی معتقد بودند، بعضی فرهنگ را عامل اصلی ژئوپلیتیک دانستند و بالاخره، عده ای مسائل ژئواکونومی‎را در تحلیل ژئوپلیتیکی خود مورد توجه قرار دادند. می‎توان گفت که معیار‎های قدرت که نظامی‎گری بود، به طور کلی جای خود را با معیار‎های مذکور تغییر داد. یعنی، قبل از پایان جنگ سرد، معیار اصلی قدرت نظامی‎گری بوده و تمام عوامل اقتصادی، اجتماعی به صورت ابزار مورد توجه بوده است.به علاوه مشخصه ی اصلی ژئوپلیتیک دوره جنگ سرد جهان دو قطبی، جهان سوم و کشورهای عدم تعهد بودند، اما در نظریه ی جدید ژئوپلیتیکی، جهان چهارم مطرح است (زین العابدین، ۱۷۱:۱۳۸۹).
۲-2-۱-رویکرد نظم نوین جهانی
اولین بارجورج بوش پدر^[9] رئیس جمهور اسبق آمریکا در جریان جنگ خلیج فارس در1990م نظام نوین جهانی^[10] را مطرح نمود. و در سال 1991 پس از مذاکرات خود در هلسینکی^[11] با گورباچف^[12] و مارگارت تاچر^[13]، رهبران اروپا، سازمان ملل متحد،کشورهای عربی به ویژه خلیج فارس و سایر هم پیمانان خود، نظریه نظام نوین جهانی خود را اعلام نمود (حافظ نیا،۵۳:۱۳۸۵).
این نظام دیدگاه‎های جدید آمریکا را بیان می‎کند. با فروپاشی نظام سیاسی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق و از بین رفتن رقابت قدرت ها، جهان از این پس صاحب نظام نوینی شود که بر قدرت همه جانبه آمریکا استوار است. قدرت و سلطه آمریکا بر جهان بدون تسلط بر خلیج فارس ممکن نبود. نظام نوین جهانی طرحی جدید برای سلطه بر مناطق مهم جهان توسط آمریکا بود. این نظام به رغم عنوان گول زننده آن، شکل جدیدی از استعمار نو است که جهان را به سوی مخاصمه و تلاطم سوق می‎دهد. جورج بوش پدر نظم نوین جهانی را این چنین تعریف می‎کند: «نظم نوین جهانی می‎گوید که بسیاری از کشورها با سوابق متجانس و همراه با اختلافات، می‎توانند دور هم جمع شوند تا از اصل مشترکی پشتیبانی کنند و آن اصل این است که شما با زور کشور دیگری را اشغال نکنید…» اما آمریکائیها از زمان پی ریزی چنین نظریاتی، کمترین توجهی به آنچه خود معتقدند نداشته اند و تعبیر «نوام چامسکی» نظم نوین جهانی تعبیر تازه ای از توسل به زور و انقیاد مضاعف ملت ها است.تمام ابعاد نظم نوین جهانی بر پایه منافع و توسعه طلبی آمریکا استوار است در عصر نظم نوین جهانی، ثبات و امنیت تقریباً به طور کامل برای هیچ کشوری- حتی آمریکا- وجود ندارد.
2-2-2-رویکرد ژئواکونومی
پایه و اساس ژئواکونومی‎استدلالی است که از طرف ادوارد لوتویک^[14] ارائه شده است. او خبر از آمدن نظم جدیدبین المللی در دهه نود می‎داد که در آن ابزار اقتصادی جایگزین اهداف نظامی‎می‎شوند. به عنوان وسیله اصلی که دولت ها برای تثبیت قدرت و شخصیت وجودی شان در صحنه بین المللی به آن تأکید می‎کنند و این ماهیت ژئواکونومی‎است (عزتی،۱۰۷:۱۳۸۸)
ژئواکونومی‎عبارت ازتحلیل استراتژی­ های اقتصادی بدون درنظر گرفتن سودتجاری،که ازسوی دولتها اعمال می­ شود،به منظورحفظ اقتصادملی یا بخشهای حیاتی آن وبه دست آوردن کلیدهای کنترل آن ازطریق ساختارسیاسی وخط مشیهای مربوط به آن پرداخت. (عزتی،1387: 110)
ژئواکونومی‎رابطه بین قدرت و فضا را مدّ نظر دارد و هدف اصلی آن کنترل سرزمین و دستیابی به قدرت فیزیکی نیست بلکه دست یافتن به استیلای اقتصادی فناوری و بازرگانی است بدین ترتیب به نظر می‎رسد مفاهیم ژئواکونومی‎در رویارویی با مسائل قرن 21 از کارآیی مناسبی در مقیاس جهانی برخوردار خواهد بود (واعظی،1388 :32)
ژئواکونومی‎رابطه بین قدرت وفضا را بررسی می‎کند. فضای بالقوه ودرحال سیلان همواره حدود ومرزهایش درحال تغییروتحول است،ازاین رو آزادازمرزهای سرزمین وویژگیهای فیزیکی ژئوپلیتیک است.درنتیجه تفکر ژئواکونومی‎شامل ابزارآلات لازم وضروری است که دولت می‎تواندازطریق آنها به کلیه اهدافش برسد.(عزتی،1387: 110)
ژئواکونومی‎و ژئوپلیتیک دارای تفاوتهای اساسی با هم می‎باشند،اول اینکه ژئواکونومی‎محصول دولت ها وشرکتهای بزرگ تجاری با استراتژیهای جهانی است درحالی که این خصیصه در ژئوپلیتیک نیست. نه دولت ونه شرکتهای تجاری هیچ نقشی درژئوپلیتیک ندارندبلکه یکپارچگی اتحادیه ها،منافع گروهی وغیره برپایه نمونه‎ های تاریخی با عملکردی نامرئی دراستراتژیهای ژئوپلیتیکی پایه واساسی برای همه صحنه‎های ژئوپلیتیکی هستند.
دوم اینکه هدف اصلی ژئواکونومی‎کنترل سرزمین ودستیابی به قدرت فیزیکی نیست بلکه دست یافتن به استیلای تکنولوژی وبازرگانی است. ازلحاظ کاربردی بایدگفت که مفهوم وعلم ژئوپلیتیک می‎تواند درنشان دادن راه وروش‎هایی برای پایان دادن به نزاعها ودرگیری ها ودرمجموع اختلافات نقش اساسی داشته باشددرحالی که ژئواکونومی‎ازچنین ویژگی برخوردارنیست(عزتی،1387: 112)
2-2-3- رویکرد ژئوکالچر
ژئوکالچر یا ژئوپلیتیک فرهنگی فرایند پیچیده ای از تعاملات قدرت،فرهنگ، و محیط جغرافیایی است که طی آن فرهنگها همچون سایر پدیده‎های نظام اجتماعی همواره در حال شکل­ گیری، تکامل،آمیزش، جابجایی در جریان زمان و در بستر محیط جغرا فیایی کره زمین اند.به عبارت دیگر ژئوکالچر ترکیبی از فرایند ‎های مکانی – فضایی قدرت فرهنگی میان بازیگران متنوع و بی شماری است که در لایه‎های مختلف اجتماعی و درعرصه محیط یکپارچه سیاره زمین به نقش آفرینی پرداخته و در تعامل دائمی‎با یکدیگر بسر می­برندو بر اثر همین تعامل مداوم است که در هر زمان چشم انداز فرهنگی ویژه خلق می‎شود.از این رو ساختار ژئو کالچر جهانی بیانگر موزاییکی از نواحی فرهنگی کوچک و بزرگی است که محصول تعامل‎های مکانی – قضایی قدرت فرهنگی اند که در طول و موازات یکدیگر حرکت می‎کنند (دیلمی‎معزی،2:1387).
ژئوکالچر پدیده ای است که بر شالوده نظام اطلاع رسانی نوین و یا صنایعی استوار است که به تولید محصولات فرهنگی مبادرت می‎ورزد وظیفه این صنایع تولید انبوه محصولات فرهنگی است. نظام سلطه فرهنگی در جهان کنونی در کنار نظام سلطه اقتصادی یا سیاسی از عناصر اصلی نظام ژئوپلیتیک جهانی می‎باشند. امروزه منطق حاکم بر فرایند‎های ژئوکالچر جهانی بر اشکال پیچیده و تکامل یافته تر شیوه‎های رقابتی مبتنی است. این فرایند در عین نافذ بودن، مدام در تکامل می‎باشد
پدیده‎های فرهنگی به دلیل خصیصه‎های مکانی شان همواره میل به ثبات و پایداری در مقابل نوآوری ها دارند که می‎توان به تلاش جوامع سنتی و حفظ میراث فرهنگی و آداب و سنن و نمادهای تاریخی و … اشاره کرد. از طرفی الگوهای تمدنی به واسطه ماهیت فضائیشان در جهت سرعت بخشیدن به تغییرات فرهنگی و زدودن مرزهای قراردادی هستند(حیدری،۱۳۸1 :۱۶۸).
۲-2-4- رویکرد ژئوپلیتیک زیست محیطی
مسایل ژئوپلیتیک زیست محیطی از اواخر قرن بیستم به موضوع اصلی فعالیت­ها و نگرانی­ها بین گروه‎های انسانی و بازیگران ملی و فراملی در سطوح منطقه ای و جهانی تبدیل شده است. محیط زیست بشری در سطوح محلی، ملی، منطقه ای و جهانی دستخوش مخاطرات گردیده است. این مخاطرات در سه بعد: کاهش و کمبود منابع، تخریب منابع و آلودگی محیط زیست تجلی یافته است. از دید ژئوپلیتیک، کمبود منابع زیست محیطی یا محروم کردن انسانها از زیستن در مکان مورد علاقه آنها رقابت و کنش متقابل بین گروه‎های انسانی و بازیگران سیاسی در سطوح مختلف را در پی دارد.(www.civilica.com).
طی چند دهه گذشته، افزایش جمعیت، گسترش دامنه مداخلات بشر در طبیعت برای تأمین نیازهای فزاینده از منابع کمیاب طبیعی، گسترش رویکرد سودانگاری در غالب طرح‎های توسعه ای، بی پروایی نسبت به جستار پایداری محیط زیست در ساخت سازه ها و زیر ساخت ها و مانند آن،پیامدهای ناگواری همانند گرمایش کروی، ویرانی لایه ازن، پدیده ال نینو، طوفانهای سهمگین، بالا آمدن سطح آب دریاها، گسترش گازهای گلخانه ای، خشکسالی، سیل، فرو نشست زمین، کاهش آب شیرین، بیابان زایی، کاهش خاک مرغوب، آلودگی هوا، باران‎های اسیدی، جنگل زدایی و نابودیت تنوع زیستی، نشانه‎هایی از جهانی شدن پیامدهای فروسایی محیط زیست در سطح فروملی و فراملی و جهانی بودن بوده اند. تداوم وضعیت موجود،آینده زیست و تمدن فراروی بشر را مبهم و نامطمئن کرده است.نگرانی از این وضعیت به همراه شرایط نا مطلوب کنونی، در طرح رویکردهایی همانند امنیت زیست محیطی، ژئوپلیتیک انتقادی، ژئوپلیتیک زیست محیطی، توسعه پایدار بسیار اثر گذاشت. با توجه به این که مفهوم «جهان» از مقیاس‎های مطالعاتی دانش یاد شده است، مرزهای محلی و ملی را در نوردیده اند، محیط زیست سویه ای ژئوپلیتیک یافته است (کاویانی،۱۳۹۰: ۸۵).
2-2-5-رویکرد ژئوپلیتیک انتقادی
در مورد ماهیت و چیستی ژئوپلیتیک انتقادی نظریه‎های مختلفی ارائه شده است. عده ای از نظریه پردازان، ژئوپلیتیک انتقادی را در مقایسه با ژئوپلیتیک سنتی، که به دلیل سوء استفاده از شواهد جغرافیایی به نفع مقاصد امپریالیستی لکه دار گردیده، از لحاظ علمی‎مستقل و بی طرفانه می‎دانند که می‎تواند با دیدگاهی متعالی به امور جهانی نگریسته و تحقیق عینی بپردازد(مویر،220:1379). عده ای را باور بر این است که ژئوپلیتیک انتقادی در جستجوی آشکار کردن سیاست­های پنهان دانش ژئوپلیتیک است (میرحیدر،42:1386)
از اوایل1970، شاهد ظهوررویکردی نوین به نام «ژئوپلیتیک انتقادی^[15]»هستیم.دانشمندان ژئوپلیتیک چون اتوتایل^[16] ومیشل فوکو را می‎توان ازپیشگامان این حرکت نوین دانست. این دانشمندان به طور همزمان، هم از ژئوپلیتیک انتقاد کردند و هم خود از اندیشمندان این عرصه بودند. این افراد، سیاست اندیشمندانه خود را بر «ضد ژئوپلیتیک» تعریف کرده و با وجود این، در چارچوب زیر بنایی مفاهیم ژئوپلیتیک کار می‎کردند (مویر،۳۷۸:۱۳۷۹).
محققین ژئوپلیتیک انتقادی تمایل دارند بجای تمرکز بر شناسایی عوامل جغرافیایی مؤثر بر شکل گیری قدرت دولتها و سیاست خارجی ایشان، از یک سو دریابند که سیاستمداران چگونه «تصاویر ذهنی» خود را از جهان ترسیم نموده اند و این بینش ها چگونه بر تفاسیر آن ها از مکان‎های مختلف تأثیر می‎گذارند؟ ژئوپلیتیک انتقادی به عنوان نظریه ای نسبتاً جدید که توانسته است خود را بر اساس مؤلفه‎های حاکم میان بازیگران روابط بین الملل، نظام مند سازد، چارچوبی مناسب برای فهم ژئوپلیتیکی جدید، به دور از عناصر سختی هم چون مرز و مکان ایجاد کرده است. بر اساس فهم برخی از موضوعات، بدون توجه به بعضی مسائلی که طبق نظریات سنتی غیرمرتبط می‎نمودند، امری ناقص خواهد بود. از منظر ژئوپلیتیک انتقادی، استراتژی قدرت همیشه نیازمندبه کارگیری فضا وهمین سبب گفتمان می­باشد. (www.javanemrooz.com)
رویکرد انتقادی، کوشش منتقدانه برای کشف ساختارهای جامعه معاصر است که ضمن نقد زیربنایی رویکردهای رایج در شناخت جامعه به تبیین کاستی ها ی روش شناسی آنها می‎پردازند و شیوه‎های اثبات گرایی (پوزیتیوسیتی) را در مطالعه جامعه نقد می‎کند و بر این انگاره استوار است که صرف تجربه و روش‎های تجربی کافی نیست و نباید مطالعه جامعه را همسان با مطالعه طبیعت انگاشت. هدف نظریه پردازان مکتب انتقادی، ایجاد دگرگونی‎های فرهنگی و روشنگرانه برای کاهش نابرابری‎های جهانی، برقراری عدالت بین المللی، احترام به تفاوت ها و گرایش به ارزش‎های فرهنگی جدیدی است که بر فرایند تعامل موجود در صحنه‎های اجتماعی و تمدنی حاکم شود و تعامل و عمل را در چارچوب ارزشهای موجود رهبری کند (مشیر زاده،۱۳۸۴ :۲۲۱).
هر چند ژئوپلیتیک به مطالعه روابط متقابل جغرافیا، قدرت سیاست و کنش‎های ناشی از ترکیب آنها با یکدیگر می‎پردازد (حافظ نیا،۳۶:۱۳۸۵). اما امروزه گفتمان آن تابعی از چالش‎های برخاسته از «جهانی شدن‎های اقتصادی»، «انقلاب اطلاع رسانی» و«خطرات امنیتی جامعه جهانی» است (مجتهد زاده،۱۲۸:۱۳۸۱)و بالاخره ژئوپلیتیک انتقادی در جستجوی آشکار کردن سیاست‎های پنهان دانش ژئوپلیتیک است.مباحث ژئوپلیتیک مقاومت و آنتی ژئوپلیتیک از جمله مباحث مهم در پژوهش ها و نوشته‎های مربوط به ژئو پلیتیک انتقادی می‎باشد.این رویکرد توجهش را صرفاً به رویه سلطه ژئوپلیتیک معطوف نداشته بلکه به رویه دیگر ژئوپلیتیک که مقاومت می‎باشد بیشتر توجه می‎کند. و عاشورا به عنوان عالیترین و متعالی ترین صحنه ژئوپلیتیک مقاومت از چنان ماندگاری و جاودانگی برخوردار بوده و هست که امروزه و در قرن بیست و یکم وهزاره سوم نیز توان تحریک و به غلیان در آوردن جنبش‎های مقاومت را دارد. بسیاری از نهضت ها و مقاومت ها در دنیای اسلام و حتی غیر اسلام الگوی مقاومت خود را از عاشورا الهام گرفته اند. (باباخانی،38:1392)
2-3-اندیشه ملی گرایی
ملی گرایی مفهومی‎کاملا سیاسی دارد. این مفهوم به عنوان یک اندیشه و فلسفه سیاسی تلقی می­ شود. اندیشه‎ای که در هر ملتی ریشه در هویت ملی و میهن دوستی آن ملت دارد. در حالی که مفهوم میهن دوستی و دلبستگی به هویت میهنی مفاهیم غریزی و کهن هستند، ناسیونالیسم پدیده ای فلسفی و نوین محسوب می‎شود که از سوی اروپای بعد از انقلاب صنعتی به جهان بشری معرفی شده است. در این راستا هنگامی‎که جنگ جهانی اول و جنگ‎های بزرگ قبل از آن بیشتر با انگیزه میهن دوستی شروع شده بود، جنگ جهانی دوم حاصل برخورد اندیشه‎های ناسیونالیستی بود.(حافظ نیا و همکاران،210:1389)
ناسیونالیسم به وابستگی مردم یک منطقه که براساس یک احساس مشترک به وجود آمده گفته می­ شود این احساس مشترک ممکن است علل تاریخی، فرهنگی، نژادی، جغرافیایی و غیره داشته باشد. ناسیونالیسم در حقیقت ملاتی است که گروه‎های مختلف را به هم پیوند داده و واحدی به نام ملت را به وجود می‎آورد. (روشن و فرهادیان،242:1385)
میهن دوستی و دلبستگی به هویت میهنی مفاهیم غریزی و کهن هستند. ناسیونالیسم یا ملی گرایی مفهومی‎کاملاً سیاسی است که از سوی اروپای بعد از انقلاب صنعتی به جهان بشری معرفی شد. از نظر واژه شناسی ناسیونالیسم از ریشه ناسی(Nasci)آمده است این واژه لاتین متولد شدن معنی می‎دهد و نظریه تکاملی ایده ناسیونالیسم را تأیید می‎کند.(حافظ نیا و همکاران،210:1389)
اگر ناسیونالیسم بر مبنای برگشت به ارزشهای جاهلی و اساطیری باشد، ارتجاعی محسوب می‎شود و اگر بر مبنای یک احساس انسانی و فرهنگ خلاق باشد، مترقیانه خواهد بود. مفهوم ناسیونالیسم در قرن نوزدهم و بیستم به طور گسترده ای از اروپا به سایر نقاط و از جمله خاورمیانه انتشار یافت. افکار ناسیونالیستی به دلایلی چند در نیمه دوم قرن نوزدهم در خاورمیانه، گسترش یافت.
اول: افتتاح مدارس جدید درمصر، لبنان وسوریه
دوم: اختراع چاپ که به دنبال خود آگاهی از امور سیاسی را افزایش داده و مشوق احیای فرهنگی- ادبی شد.
سوم: تجزیه امپراطوری‎های قدیم که به دنبال خود، خود مختاری گروه‎های ملی را به دنبال داشت.(درایسدل و بلیک،77:1386)
با شروع قرن بیستم ناسیونالیسم به یک قدرت عمده سیاسی در خاورمیانه تبدیل شد و تأثیرات آن زمانی به اوج خود رسید که ناسیونالیسم ترک، عرب، ایرانی و یهود به طور همزمان در این منطقه ظهور کردند، از عوامل اصلی که سبب بروز شکاف و اختلاف در میان شیعیان منطقه خاورمیانه شده، اندیشه‎های ناسیونالیستی پیروان این مذهب در کشورهای مختلف می‎باشد. تنوع نژادی و قومی‎شیعیان ساکن در منطقه خاورمیانه الهام بخش اندیشه‎های ناسیونالیستی در میان آنان گردیده و این امر واگرایی و فقدان وحدت مذهبی در بین آنان را به دنبال دارد. ویژگی عمومی‎ناسیونالیسم تأکید بر برتری هویت ملی بر دعاوی مبتنی بر طبقه، دین و مذهب است و بر این اساس عوامل زبانی، فرهنگی وتاریخی مشترک به همراه تأکید بر سرزمین خاص، هویت بخش گروهی از مردم می‎شود.
بدین ترتیب ایدئولوژی ناسیونالیسم با تأکید بر نژاد و زبان در جهان اسلام که مرکب از انواع زبانها و نژادها ی گوناگون است، یکی از عوامل اصلی واگرایی تلقی می‎گردد. تجارب تاریخی گویای این واقعیت است که حتی پان عربیسم از ادعای نهضت وحدت سراسری اعراب نتوانست در جوامع و کشورهای عربی ایجاد وحدت نماید و طی جنگهای اعراب اسرائیل و با شکست اعراب اعتبار خود را از دست داد. به طوری که در جریان جنگ 1991 آمریکا و متحدین با عراق برخی کشورهای عرب برای آزادی کویت به یک کشور دیگر عرب(عراق)، حمله ور شدند(صفوی،202:1387).
2-4-میهن خواهی
میهن خواهی یا وطن دوستی فلسفه سیاسی ویژه ای نیست، بلکه غریزه ای است که از حس اولیه ی تعلق داشتن به مکان و هویت ویژه ای آن و حس دفاع از منافع اولیه ی فردی در آن مکان ویژه ناشی می‎شود. گونه ی اولیه ی خودنمایی این غریزه کم و بیش در همه ی حیوانات قابل مشاهده است. بیشتر حیوانات محدوده‎های مشخصی را برای جولان دادن و منافع اختصاصی، فردی یا گروهی خود در نظر گرفته و به آن دلبستگی و تعلق می‎یابند و دخالت و تجاوز دیگران را در آن با سرسختی دفع می‎کنند. (مجتهدزاده،70:1381). مفهوم میهن از انگیزه‎های سیاسی دور است و از حد غریزه ی طبیعی خارج نمی‎شود. میهن خواهی یا میهن دوستی تا آن اندازه طبیعی و غریزی است که با تعلقات معنوی انسان درآمیخته و جنبه ی الهی به خود می‎گیرد و به گونه ی مفهوم مقدس خودنمایی می‎کند.
2-5- مفهوم ملت
جمع افرادی که از پیوندهای مادی و معنوی ویژه و مشخصی برخوردار باشند و با مکان جغرافیایی ویژه ای، «سرزمین سیاسی یکپارچه و جداگانه» همخوانی داشته باشند و حاکمیت حکومتی مستقل را واقعیت بخشند، ملت آن سرزمین یا کشور شناخته می‎شوند. بدین ترتیب ملت و ملیت پدیده‎های سیاسی هستند که در رابطه مستقیم با سرزمین واقعیت پیدا می‎کنند و این اصطلاحات در حالی که مباحث سیاسی هستند، جنبه ای کاملاً جغرافیایی به خود می‎گیرند. (مجتهدزاده،65:1381).
در زبان‎های اروپایی واژه ملت از کلمه(natio) مشتق شده و بر مردمانی دلالت دارد که از راه ولادت با یکدیگر نسبت دارند و از یک قوم و قبیله هستند. ملت به مجموعه ای از افراد ساکن در فضای جغرافیایی مشخص و محدود از حیث سیاسی اطلاق می‎شود که بر اساس عوامل و خصیصه‎هایی نظیر تبار، تاریخ، فرهنگ، دین، مذهب، سرزمین، قومیت، زبان و …نسبت به یکدیگر احساس همبستگی می‎کنند و خود را متعلق به یک ما می‎دانند.(حافظ نیا و همکاران،108:1389)

تعریف عملیاتی بعد پیامدی : در این پژوهش منظور نمره کسب شده آزمودنی ها در آزمون پرسشنامه سنجش دینداری که دارای ۶ سوال سوم پرسشنامه می باشد.
تعریف عملیاتی بعد مناسکی : در این پژوهش منظور نمره کسب شده آزمودنی ها در آزمون پرسشنامه سنجش دینداری که دارای ۷ سوال چهارم پرسشنامه می باشد.
رضایت شغلی:
در این پژوهش ، منظور نمره کلی است که آزمودنی در پرسشنامه ی رضایت شغلی بری فیلد و روث (۱۹۵۱) کسب خواهد کرد.
فصل دوم
ادبیات پژوهش
مقدمه
دراین فصل به بررسی مباحث نظری و تحقیقی در راستای اهداف پژوهشی پرداخته است. نخست در بخش نظری ،تعاریف و مفاهیم درزمینه متغیرهای پژوهش ارائه گردیده است.سپس در هر قسمت پس از بحث در مورد متغیر مورد مطالعه، به پیشینه تجربی پژوهش های انجام شده در زمینه متغیر مذکور اشاره شده است.
۲-۱ دینداری
پدیده دینداری^[۲۳] از موضوعات قابل توجهی است که اهمیت آن را از کثرت تلاش هایی می توان دریافت که در سال های اخیر برای ساخت و به کارگیری سنجه های دینداری مصروف شده است. این تلاش ها از دل اقتضائات و ضرورت های قابل درکی بیرون آمده است که نمی توانست بدون پاسخ باقی بماند. ضرورت این مطالعات به طور عام برخاسته از نفوذ و اعتباری است که هنوز دین برای انسان و اجتماع دارد (شجاعی زند،۳۵:۱۳۸۴). دین اصل وحدت بخش و زمینه مشترکی را فراهم ساخته و به انسان اجازه می دهد تا با فائق آمدن بر تمایلات خودخواهانه و به خاطر عشق به همنوعان فراتر از این خودخواهی ها عمل کنند. دین سنگ بنای سامان اجتماعی است و منبعی برای ارزشهای اجتماعی است و بر گزینشهای فردی و بسیاری از زمینه های زندگی روزمره تأثیر می گذارد و همچنین به عنوان تجلّی روح جمعی و عامل همبستگی و یکپارچگی جامعه محسوب میشود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

امروزه پدیده هایی همچون مهاجرت روستایی، ورود ابزار و وسایل ارتباط جمعی، آموزش و پرورش گسترده و غیره ارزش ها و روابط سنتی را مورد پرسش قرار داده و تغییراتی را در دینداری نسل جدید به وجود آورده اند وپژوهشگران ناگزیرند تا به بررسی عوامل مؤثر بر تغییر ارزشهای دینی جوانان از سویی و ارائه راهکارهایی برای غلبه بر آن از سوی دیگر بپردازند.
تحلیل های نظری بیانگر آن است که در جوامع در حال گذار دینداری یکی از متغیرهای اجتماعی است که دستخوش تحولات گسترده ای می شود (دورکیم،۱۳۸۱ و ۱۳۸۳؛ برگر و لاکمن،۱۶۹۷) برگر در تعریف دین می نویسد “دین کوشش جسورانه ای است برای آنکه سراسر گیتی برای انسان معنی دار شود” (همیلتون،۲۷۳:۱۳۸۷).
به عقیده وی دین نظم اجتماعی را مشروع می کند و مفاهیم دینی جهان را با یک رشته فرایندهای خاصی که به تعبیر برگر “ساختار موجه نمایی” را می سازند اعتبارشان را حفظ و تحکیم می کنند. اینها همان فرایندهایی هستند که عقاید مذهبی از طریق آن ها تقویت ، ترویج ، دفاعیه فرض می شوند. اگر این ساختار موجه نمایی تضعیف شود یا از بین برود، تسلط اعتقادات دینی بر اذهان انسانها به آسانی از دست می رود(همان،۲۷۴). تامس لاکمن نیز بر نقش دین در ساخت معنا تأکید دارد.به عقیده وی دین ، دوشادوش زندگی اجتماعی حرکت می کند. به اعتقاد وی دین، روند جامعه نوین غربی به سوی دنیاگرایی، تنها به دلیل سستی گرفتن صورت ها و نهادهای دینی سنتی پیش آمده است ، نه آنکه خود دین سست شده باشد(همیلتون،۲۷۵:۱۳۸۷)
۲-۱-۱ نگرش های مذهبی
پرورش مذهب در حقیقت مجموعه دگرگونی هایی است که در فکر و عقیده فرد به منظور ایجاد نوعی خاص از عمل و رفتار که متکی بر ضوابط مذهب باشد، انجام میشود. به عبارت دیگر، در سایه دگرگونی هایی که در فکر و عقیده فرد ایجاد می گردد، اخلاق و عادات، آداب و رفتار، روابط فردی و اجتماعی و صورت مذهبی و شرعی می گیرند و مذهب به عنوان عامل مسلط بر زندگی فرد و جنبه های آن خودنمایی می کند.
ضوابط مذهبی برای روابط انسانی ضروری تر از هر گونه ضوابط دیگر است زیرا در جهان امروز که صنعت تمام جوانب زندگی بشر را تحت الشعاع قرار داده، به زحمت می توان گفت که فرد دارای وظایفی نسبت به جامعه است. مگر زیگموند فروید گمان نمی کرد که جامعه نیازی به مذهب ندارد. در عصر ما که بیماری های روانی و اضطراب ها و نگرانی ها، قربانی های متعددی از خیل آدمیان میگیرند و ضوابط مذهبی بهترین داروی شفابخش و نجات دهنده بشر از نگرانی هاست. به عقیده آدلر که از تجارب ۳۰ ساله ی روانکاوی خود سخن می گفت: کلیه بیماران روانی که حس مذهبی خود را باز نیافتند فقط درمان نشدند (افروز، ۱۳۷۵).
معنویت به عنوان یکی از ابعاد انسانیت شامل آگاهی وخودشناسی می شود ، این آگاهی ممکن است منجر به تجربه ای شود که فراتر از خودمان است، ایمونز تلاش کرد معنویت را براساس تعریف گاردنر از هوش ، در چارچوب هوش مطرح نماید و معتقد است معنویت می تواند شکلی از هوش تلقی شود زیرا عملکرد وسازگاری فرد را پیش بینی می کند وقابلیت هایی را مطرح می کند که افراد را قادر می سازد به حل مسائل بپردازند وبه اهدافشان دسترسی داشته باشند.گاردنر، ایمونز را مورد انتقاد قرار می دهد ومعتقد است که باید جنبه هایی از معنویت که مربوط به تجربه های پدیدار شناختی هستند(مثل تجربه تقدس یا حالات متعالی)از جنبه های عقلانی ،حل مساله وپردازش اطلاعات جدا کرد (آمرام،۲۰۰۵).می توان علت مخالفت محققانی مانند گاردنر را به نگاه شناخت گرایانه آنان از هوش نسبت داد(نازل ،۲۰۰۴).
معنویت دارای سه بعد است:
۱- معنا: معنویت شامل جستجوی معنا وهدف به شیوه ای است که به وجودی مقدس یا واقعیتی غایی ارتباط پیدا می کند ،معمولاً این امر موجب پاسخ به این سوال می شود که «چطور دیدگاه من در مورد وجودی مقدس یا واقعیتی غایی به زندگی ام معنا می بخشد؟ معنا ممکن است دربرگیرنده ی اصول اخلاقی وارزش های متعالی نیز شود ، بخصوص که چنین جنبه های زندگی سرچشمه گرفته از دیدگاه ما نسبت به وجودی مقدس یا واقعیت غایی است .
۲- تعالی : این واژه به تجربیات فراشخصی یا وحدت بخش اشاره می کند که ارتباطی فراسوی خود شخصی مان را فراهم می سازد وشامل ارتباط با وجودی مقدی یا واقعیتی غایی می گردد.
۳- عشق : عشق منعکس کننده ی بعد اخلاقی معنویت می باشد ، بخصوص زمانی که توسط باورهای مربوط به واقعیتی غایی یا وجودی مقدس برانگیخته شده باشد. بسیاری از آموزگاران معنوی همچون دالایی اما، عشق را به مثابه ی جوهره ی معنویت می دانند ومعنویت را با ویژگی هایی از روح انسان همچون عشق ، شفقت ،صبر ، تحمل ، بخشایش ، رضایت خاطر ، احساس مسئولیت وحس سازگاری که شادمانی را برای خود ودیگران به ارمغان می آورد ،مرتبط می دانند.از نظر هارتز ،اینکه بتوانیم عشق بورزیم یا نه منعکس کننده ی این موضوع است که دو بعد دیگر معنویت(معنا وتعالی )را ، تاچه اندازه جدی می گیریم ، منظور از عشق صرفا یک احساس نیست ، عشق می تواند مستلزم انجام دادن کاری باشد که بیشترین فایده را برای خود و دیگران در پی داشته باشد(هارتز^[۲۴]،ترجمه ی کامگار وجعفری،۱۳۸۷).
از دیدگاه غباری بناب وهمکاران ،معنویت عبارت است از :ارتباط با وجود متعالی ، باور به غیب ، باور به رشد وبالندگی انسان در راستای گذشتن از پیچ وخم های زندگی وتنظیم زندگی شخصی برمبنای ارتباط با وجود متعالی در هستی معنادار ، سازمان یافته وجهت دار الهی .این بعد وجودی انسان فطری وذاتی است وبا توجه به رشد وبالندگی انسان ودر نتیجه انجام تمرینات ومناسک دینی متحول شده وارتقا می یابد(غباری بناب وهمکاران ،۱۳۸۷).
۲-۱-۲ کارکردهای دین و ضرورت وجوه دین
نهاد دین سه نوع رابطه با کل جامعه دارد. ایدئولوژیک، انتقال فرهنگی و ماوراء الطبیعی. ادیان همیشه متکفل امور اعتقادی جامعه خویش بوده اند و تلاش کرده اند با سامان دادن به نظام اعتقادی، نیاز مردم را به این گونه امور پاسخ دهند. البته این نظام ها اشکال متنوعی داشته اند و باورهای عرضه شده توسط آنها در سطوح مختلفی از تساهل، یکه تازی، جزمیت، انحصار،تکثرگرایی، عاطفه و احساس، بیان هنری و مانند آنها قرار می گرفته اند.درگذشته نهاد دین هم متکفل آموزش مذهبی و غیرمذهبی جامعه بود و هم کار انتقال فرهنگی را انجام می داد.
روحانیون پیش از همه چیز و همه کار، معلم مردم بودند و در مسائل مختلف به آنها رجوع می شد. کارکرد سوم نهاد عرضه تصویری از جهان ماورائی و فراهم کردن تجربیاتی ناشی از وجود ارتباط با آن جهان است. ارتباط این امر مقدس را می توان جوهره دینداری فرد خواند. کارکرد نهادهای دینی سامان دادن به این تجربیات و به وجود آوردن احکام و دستورالعمل هایی است که این تجربیات را تداوم بخشید(محمدی، ۱۳۸۲).
علامه طباطبائی کارکرد اجتماعی دین را در حفظ نظم و بنیادهای جامعه می داند. از نظر علامه “دین” حافظ و ضامن اخلاق فاضله در جامعه و علت اصلی جلوگیری ازهوی وهوس انسانی است و در چنین جایگاهی برای دین است که نظم و انتظام جامعه باقی مانده و شیرازه جامعه از هم نمی گسلد(طالبان،۱۳۸۰).
آلبورت^[۲۵] (۱۹۵۰) مذهب را به عنوان فلسفه وحدت بخش زندگی توصیف می کند و آن را یکی از عوامل بالقوه مهم برای سلامت روان دانسته است. او معتقد است نظام ارزشی مذهبی بهترین زمینه را برای شخصیت سالم آماده می کند. اما به این نکته نیز توجه داردکه اینطور نیست که تمام کسانی که ادعای مذهبی بودن دارند، دارای شخصیتی سالم هستند.
قرآن کریم می فرماید؛خدا بر اهل ایمان منت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان برانگیخت که بر آنها آیات خدارا تلاوت کند ونفوسشان را از هر نقص وآلایش پاک گرداند وبه آنها احکام شریعت وحقایق حکمت بیاموزد هر چند از آن پیش گمراهی آنان آشکار بود.(آل عمران؛ آیه ۱۶۴).
علامه طباطبایی فایده دین را اصلاح فرد و جامعه دانسته است. به این ترتیب که دین در نتیجه پیمانی که میان زندگی وخدای متعال به وجود می آورد ، در همه اعمال فردی و اجتماعی برای انسان مسئولیت خدایی ایجاد کرده و از آنجا که در اعتقادات پیروان ادیان الهی، خدای متعال با قدرت و علم پایدار خویش از هر جهت به انسان احاطه دارد، به هر گونه فکری که در سرپروراند و رازی که در دل داشته باشد،کاملاً آگاه است و چیزی بر وی پوشیده نیست(طالبان،۱۳۸۰).
آدمی در زندگی خود همواره واقعیت هایی مانند شکست، ناکامی، بی عدالتی و رنج را تجربه می کند. مرگ برای او نیز یکی از دشوارترین و حتمی ترین تجربه هاست. وجود شرور در این جهان نیزاز تجربه های دائمی اوست. دین در واقع ، تلاش آدمی است برای نسبی نمودن و از مطلقیت انداختن شروری که مطلق انگاشته می شوند. بدین شیوه که رنج و شر را بخش لازمی از یک خیر و نیکی مطلق و بزرگتر معرفی می کند.
دین به آدمی دیدگاه تازه ای برای نگریستن به مسائل و مشکلات می بخشد ؛ بدین شیوه که رنج و شر را بخش لازمی از یک خیر و نیکی مطلق و بزرگتر معرفی می کند. و بدین طریق از تأ ثیر رنج افزا و زیانبار آنها می کاهد یا ریشه غم و درد را از بن می کند.
دین ترس، ناکامی، دشمنی و رنج ها را چنان برای آدمی تفسیر می کند که آدمی با نشاط و امیدوار به کام مشکلات فرو رود و برای مواجهه با آنها آماده شود. دین آدمی را از فردیت خویش بیرون می برد و او را وادار می سازد تا به روابط اجتماعی، مشکلات دیگران و خیر جمعی نیز بیندیشد و بکوشد تا دیگران نیز بتوانند به آرمان ها و خواسته های خود برسند.دین از آدم شکست خورده و ترسیده و غمزده و نومید موجودی امیدوار، با نشاط ، فعال و فداکار می سازد که در راه دیگر همنوعان آماده ایثاراست(کلیم کیت و دیگران به نقل از همتی، ۱۳۷۹).
اسپیلکا^[۲۶] و همکاران (۱۹۸۵)دین را به عنوان یک نظام مرجع برای تفسیر وقایع زندگی مورد بحث و بررسی قرار می دهند، دین به عنوان یک نظام با معنا تصور می شود که افراد از آن برای کمک به فهم مسائل جهانی، مهار وقایع و حفظ حرمت خود استفاده می کنند.نیومن و پارگامنت (۱۹۹۰) نقش های روانشناختی مهم و بی شماردین را که در کمک به مردم برای درک کنار آمدن با وقایع زندگی به کار می روند، توصیف نموده اند.به نظر آنان مذهب می تواند در ایجاد احساس امید، احساس صمیمت با دیگران، آرامش هیجانی،فرصت خودشکوفایی، احساس راحتی، نزدیکی با خدا و کمک به حل مشکل موثرباشد (خداپناهی و حیدری،۱۳۸۲).
۲-۱-۳ کارکرد دین و اعتقادات مذهبی به عنوان یک نیاز فطری
دین و مذهب یکی از اساسی ترین و مهمترین نهادهایی است که جامعه بشری به خود دیده است ؛ به طوری که هیچ گاه بشر خارج از این پدیده زیست نکرده و دامن از آن برنکشیده است. قرآن می فرماید: ” وَ وَصَّی بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ“یعنی: ابراهیم پسرانش را به آن آیین سفارش نمود و یعقوب نیز چنین کرد، و هر یک گفتند: اى پسران من، خداوند این آیین را براى شما برگزیده است، پس مبادا جز در حالى که تسلیم و فرمانبردار او باشید بمیرید. (البقره،۱۳۲)
به گفته پلو تارک اگر به صحنه گیتی نظری بیفکنیم ، بسیاری از محل و اماکن را خواهیم دید که در آنجا نه آبادیست نه علم و نه دولت ، اما یکجا که خدا نباشد نمی توان پیدا نمود.(الکسیس کارل ).
در واقع هیچ فرهنگی در گذشته یافته نمی شود که دین در آن جایی نداشته باشد و هیچ کس فکر نمی کند که در آینده نیز فرهنگی غیر از این بتواند به وجود آید. مطالعه انسان فهم و درک این نکته را برای ما ممکن می سازد که به یک نظام مشترک جهت گیری و یک مرجع اعتقاد و ایمان دارای ریشه عمیق در شرایط زیستی انسان نیاز است.(اریک فروم،۳۶)
به نظر یونگ در بررسی ریشه کلمه دین در زبان لاتین معلوم می شود معنی آن عبارتست از “تفکر از روی وجدان و با کمال توجه” درباره چیزی که رودلف اتو Rudolf Otto) ) آنرا شئی قدسی و نورانی دانسته است. کیفیت قدسی و نورانی – علتش هر چه باشد حالتی است که به انسان دست می دهد ، بی آنکه اراده او در آن دخیل باشد . کیفیت قدسی و نورانی عبارت است از خاصیت چیزی که به چشم دیده می شود یا اثر یک وجود حاضر ولی نادیدنی. به رغم یونگ دین حالتی خاص از روح انسان است که بر طبق معنی اصلی کلمه دین در زبان لاتین می توان آن را به این عبارت تعریف کرد. دین عبارت است از حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی از عوامل مؤثر که بشر عنوان “قدرت قاهره” را به آن اطلاق می کند و آنها را به صورت ارواح ، شیاطین ، خدایان ، قوانین، صور مثالی ، کمالی مطلوب و غیره تجسم می کند.(یونگ،۵-۴)
استفاده از خرد خود در مقابله با این نیروهای بیرونی و درونی نبوده است. در نتیجه به جای مقابله با آنها و استفاده از خرد از “ضد انفعالالت ” و دیگر نیروهای احساسی و عاطفی کمک گرفته و در این فراگرد چیزی را در خودش پرورش می دهد که فروید آنرا یک “توهم”دمی نامد. از آنجایی که انسان با نیروهای رام نشدنی و غیر قابل شناختی در درون و بیرون خویش درگیر است. تجربه دوران کودکی را به همان شکل خود به خاطر آورده و واپس گرایی را دنبال می کند . وی که از محبت و حمایت های پدری برخوردار بوده به پیروی و اطاعت از دستورهای او تن در می دهد.بنابراین دین به عقیده فروید تکرار تجربه کودکی است. همانطوری که کودک می فهمد که به اتکا به پدر خود و ستایش و ترس از او می تواند با ترس ها و نا امنیت های درونی و بیرونی خود مقابله نماید، انسان نیز به همین شیوه با نیروی خطرناک دور بر خویش به مقابله برمی خیزد. فروید دین را با تشویش های عصبی مقایسه کرده آنرا یک بیماری عصبی جمعی تلقی می کند.
فروید تصریح می کند که از استعمال کلمه دین ، اعتقاد به مسلک معینی را در نظر ندارد. اما هر مسلکی دو اصل از یک طرف به احساس مستقیم کیفیت قدسی و نورانی متکی است و از طرف دیگر به ایمان یعنی وفاداری به اعتماد و تاثیر عوامل قدسی و نورانی و تغییراتی که در وجدان انسان از آن تأثیر حاصل می شود. تغییر حالتی که در آن پیدا شد، مثال بارزی از این نکته است.
بنابراین می توان گفت که اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. به این ترتیب به نظر یونگ تجربه دینی خصلتأ نوع ویژه ای از تجربه عاطفی است و به معنی تسلیم در برابر یک قدرت برتر است . خواه این قدرت خدا نامیده شود، خواه ناخودآگاه، بدون شک این کیفیت مربوط به نوعی خاص از تجربه دینی است.
به نظر فروید منشاء دین ناتوانی انسان در مقابله با نیروهای طبیعت در بیرون از خود و نیروهای غریزی درون خویش است. به نظر او دین در مراحل ابتدایی و اولیه تکامل انسان به وجود آمده، یعنی زمانی که هنوز بشر از عقل و دانش کافی برخوردار نبوده و قادر به استفاده از خرد خود در مقابله با این نیروهای بیرونی و درونی نبوده است.
مقدمات مقدر همه در نظر ما بزرگ جلوه می کند، در دوره های بعدی بخصوص با رشد قوای فکری ، فرد در می یابد که به نوعی اعتقاد و ایمان دینی نیاز دارد، تا از آن به عنوان یک وسیله دفاعی در مقابل نقصان عقلی خود استفاده نماید. او به خوبی در می یابد که برای پیروزی بر مشکلات این دنیای خشن و بی رحم ،احتیاج به عشق و ایمان دارد. بدین ترتیب مذهب که عقل عشق و ایمان را در بر می گیرد برای فرد کم کم حقیقت پیدا می نماید، گرچه بیشتر افراد مذهبی مدعی اند که دیانت آنها با توجه به قوای طبیعت پدیدار گشته. زیرا ظواهر طبیعی و حوادث اسرار آمیز اعتماد آنها را به نیروی ماوراء طبیعی افزایش داده است، بدین ترتیب شخص در نتیجه تلاشی که برای یافتن یک سیستم جامع اعتقادی می نماید تا او را به کل هستی مربوط سازد تا هدف و جهتی برای خود پیدا نماید که همچون سند اطمینانی در زندگی منظور گردد، به همین دلیل انتظار داریم افراد بالغ مذهبی باشند و در واقع هم چنین هستند.(صادقی،۱۳۵۶).
مذهب عبارتست از تأثیر احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه وابستگی ها روی می دهد، به طوری که انسان از این مجموعه در می یابد که بین او و آن چیزی که آن را امر خدا می نامد، رابطه برقرار می کند که این رابطه یا از راه قلب یا از روی عقل و یا به وسیله اجرای مراسم و اعمال مذهبی برقرار می گردد. به نظر او انسان احساس می کند که در وجود او یک عیب و نقص بزرگ موجود است که موجب نا آرامیها و مشکلات اوست و همچنین حس می کند که هر گاه با قدرتی ما فوق خود ارتباط حاصل کنیم می توانیم خود را از نا آرامی ها و ناراحتی ها نجات دهد. گوستاو یونگ هم در خصوص دعا و ایمان مذهبی در کنترل روان انسان می گوید: در مورد بیماران روحی و روانی که ۳۵ سال به بالا داشتند حتی یک نفر هم یافت نمی شد که مشکل روانی او در آخرین تحلیل به ایمان مذهبی مربوط نگردد. به عقیده ویلیام جمیز^[۲۷] دعا و نماز و اتصال با روح عالم خلقت دارای کارکردهای زیادی است کاری است با اثرات و نتایج مختلف شگفت انگیز، ایجاد یک جریان قدرت و نیرویی که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی می باشد. عواطف مذهبی بر مزاجهای مالیخولیایی فائق شده و به روح انسان حالت مقاومت و پایداری خاصی می بخشد و به زندگی ارزش، درخشندگی و پایداری می دهد.
در مکتب اسلام نماز به عنوان باز دارنده از تباهی معرفی می شود”ان الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکرالله اکبر والله یعلم ما تصنعون”(العنکبوت،۴۵) یعنی: نماز را بر پا دار که نماز انسان را از زشتی ها و منکرات باز می دارد و خداوند می داند شما چه اعمالی را انجام می دهید. بنابراین احساسات مذهبی در نزد هر کس که یافت می شود ، یک نیروی روزافزون در زندگی او وارد می کند . و هنگامی که در نبرد زندگی همه امیدها بر باد می رود وقتی که دنیا به آدمی پشت می کند، احساسات مذهبی دست اندر کار شده در اندرون ما چنان شور و هیجانی برپا می سازد که ما را جوان نموده و زندگی درونی ما را که تیره و تار شده بود دگرگئن می سازد (صادقی،۱۳۵۶).
به نظر اریک فرم،فروید معتقد به پیشرفت انسان و تحقق بخشیدن به آرمان های ذاتی (فرد،حقیقت،اوگوس) عشق برادرانه،کاهش رنج ها ، استقلال و حس مسئولیت است. به نظر او این آرمانها هسته اخلاقی تمام ادیان بزرگ را که شالوده فرهنگ های شرق و غرب می باشد یعنی تعلیمات کنفوسیوس ، لائوسته، بودا، پیامبران و مسیح را تشکیل می دهد. پس بدین ترتیب فروید عملاً به جانبداری از هسته اخلاقی دین سخن می گوید ولی جنبه های الهی و ماوراءالطبیعی آن را به علت مانع شدن از تحقق هدف های اخلاقی مورد انتقاد قرار می دهد . از دیدگاه اریک فرم نیاز دینی یعنی نیاز به یک الگوی جهت گیری شده و مرجعی برای اعتقاد و ایمان. هیچ کس را نمی توان یافت که فاقد این نیاز باشد. انسان ممکن است حیوانات، درختان، بت های طلایی یا سنگی، خدایان نامرئی یا مقدسین یا رهبران شیطان صفت را پرستش کند همچنین ممکن است اجدادش ، ملتش، طبقه یا حزبش، پول و موفقیتش را مورد پرستش قرار دهد. حتی غیر عقلانه ترین جهت گیریها .. ولی چنانچه تعداد قابل ملاحظه ای از مردم آن را بپذیرند احساس یگانگی با دیگران همراه با یک مقدار آرامش و ایمنی که شخص عصبی فاقد آن است در فرد به وجود می آورد. همین احساس تنهایی و خفقان است که نیش دردناک بیماری عصبی است.(اریک فرم،۴۹) برای آرامش روان و آسایش فکر و خیال و جلوگیری از بیماری عصبی رسیدن به آرامش روان، خداوند در قرآن می فرماید:”هو الذی خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها لیسکن الیها”(الاعراف،۱۸۹) یعنی: اوخدایی است که همه شما را از یک فرد آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا در کنارش آرام گیرد.
ویل دورانت معتقد است گه دین به اندازه ای غنی و فراگیر و پیچیده است که جنبه های متفاوت و مختلف آن، برای دیدگاه ها و نگرش های مختلف به گونه ای جلوه می کند، به اعتقاد او آنچه مهم است این است که هیچ دوره ای در تاریخ بشری خالی از مذهب و اعتقادات دینی نبوده است.صدها هزار سال طول کشید تا انسان های ما قبل تاریخ توانستند آتش را کشف کنند و با ساختن قایق رودها و دریاها را به تصرف در آورند، به سود بخشی پاره ای از گیاهان پی برده و شماری از حیوانات را رام نمایند با این همه انسان در برابر نیروهای قهار و زورمند طبیعت خویش را ناتوان و درمانده یافته و روزگار را در بیم و اضطراب بسر می برد، بدون آنکه علل و عوامل آنرا بشناسند از این روی از اندیشه ابتدایی خود یاری جست. نیروهای مجهول طبیعت را تا حدودی تشخیص داده و به وجود نیروها و آفریدگارانی اعتقاد یافتند که با خشم، مهر و کین بر جهان فرمان می رانند. آنگاه این گروه ارواح یا خدایان را با خدا قیاس نموده و پنداشتند که آنان نیز همانند انسانند و خواسته هایی شبیه انسان دارند و برای آنکه آنان را بر سر مهر و آشتی درآورند به ستایش و نیایش آنان پرداختند و تقدیم هدایا به خدا یا مجهول را یکی از وظلیف خویش قرار دادند، سپس به جان بخشیدن به عناصر طبیعت و تجسم خدایان آیین جان پنداری را پدیدار ساختند. می توان گفت که انسان دین ورز مقدم بر انسان هوش ورز بوده است (صادقی،۱۳۵۶).
۲-۱-۴الگوهای دینداری
۲-۱-۴-۱ الگوی دینداری گلاک و استاک
چارلز گلاک طی دهه ۵۰-۶۰ میلادی در تلاش برای فهم و تبیین دین در امریکا بود. وی بحث ابعاد التزام دینی را در این کشور زنده کرد و با همکاری رادنی استارک در سال ۱۹۵۶ به شرح و بسط الگوی جدیدی از دینداران پرداخت. هدف اصلی آن ها، عموماً درک شیوه های گوناگونی بود که مردم با توسل به آن، خود را مذهبی تلقی می کردند. گلاک و استارک براین عقیده بودند که به رغم آنکه ادیان جهانی در جزییات بسیار متفاوتند، اما دارای حوزه های کلی هستند که دینداری در آن حوزه ها و یا آن ابعاد جلوه گر می شود
(احمدی،۲۷:۱۳۸۸)..